1 Beidhändige Rückhand: Einleitung
In diesem Artikel werde ich die Berichte der Kommunitaristen über die Menschenrechte in Afrika betrachten, wie sie von Wissenschaftlern konzipiert wurden, die über die afrikanische Erfahrung schreiben. Ich werde ihr Verständnis des Begriffs der Gleichheit und ihre Vorstellungen von Menschenrechten im Sinne eines proklamierten afrikanischen Gemeinschaftsethos untersuchen und mit einer Kritik dieser Vorstellungen fortfahren. Ich behaupte, dass trotz der Beharrlichkeit vieler afrikanischer Denker, dass der afrikanische Kommunitarismus die Achtung der Rechte, der Würde und der Freiheiten des Einzelnen verkörpert, der Kommunitarismus (ob extrem oder gemäßigt) kein Paradigma individueller Menschenrechtsansprüche beinhaltet, sondern vielmehr ein Paradigma individueller Menschenrechtsansprüche beinhaltet Autoritäres und sexistisches Paradigma.
Ich behaupte, dass die Hinterlassenschaften des afrikanischen Kommunalismus, Humanismus und Egalitarismus, wie viele bedeutende Gelehrte behaupten, auf einem mythologisierten und romantisierten Ideal afrikanischer Gesellschaften beruhen und dass afrikanische Philosophen versuchen, dem kommunitären Ethos im modernen Afrika einen substanzielleren Status zu verleihen , obwohl es sich in der Realität und im Hinblick auf bestimmte traditionelle Menschenrechte nur um eine Strohpuppe handelt. Ich werde behaupten, dass eine zunehmende Menge revisionistischer historischer und anthropologischer Beweise sowie genauere Analysen afrikanischer Sprichwörter und Redensarten durch Schriftstellerinnen und Feministinnen das Erbe der von afrikanischen Philosophen vertretenen Modelle des Kommunitarismus und Egalitarismus in Frage stellen. Die Folgen dieser Hinterlassenschaften sind nicht so eindeutig und nahtlos, wie die Philosophen uns glauben machen wollen. Unter Berufung auf anthropologische Beweise, Analysen afrikanischer Sprichwörter und Kritiken afrikanischer Schriftstellerinnen und Feministinnen werde ich behaupten, dass die Versuche afrikanischer männlicher Philosophen, eine Grundlage für die Anerkennung individueller Menschenrechte zu legen, auf demokratischen Prinzipien basieren, wie sie es sich selbst vorstellen spiegeln eine geschlechtsspezifische Wahrnehmung des Rechtsbegriffs wider, insbesondere soweit es um die Realität des Status und der Rechte von Frauen in ganz Afrika geht.
In meiner Analyse einiger kommunitärer Argumente afrikanischer Intellektueller und wie diese in einem normativen Rahmen mit Bezug auf die Menschenrechte im modernen Afrika verstanden werden, werde ich mich auf die folgenden Behauptungen konzentrieren, die von afrikanischen Philosophen bei ihrer Verteidigung eines gemeinschaftlichen Ethos für Afrika vertreten werden : (i) dass das bestimmende Merkmal afrikanischer Gesellschaften gemeinschaftlich ist; (ii) dass die Gemeinschaft einen ontologischen Vorrang vor dem Einzelnen hat; (iii) dass die Natur traditioneller afrikanischer Gesellschaften egalitär ist; und (iv) dass ein afrikanisches Gemeinschaftsethos den Respekt vor der Würde und den Freiheiten des Einzelnen berücksichtigt und somit individuelle Menschenrechte einschließt. Die vier Behauptungen sind zentrale Themen der afrikanischen Philosophie und entstanden im Laufe des 20. Jahrhunderts als Reaktion auf die Kräfte der intellektuellen und philosophischen Paradigmen des Westens, die zusammen mit den wirtschaftlichen und politischen Ausbeutungsrealitäten des Kolonialismus das kulturelle Erbe Afrikas überwältigten der kolonisierte Afrikaner.
Die afrikanische Philosophie ist keine statische Einheit, die auf einer einzigen Reaktion auf den Kolonialismus basiert, sondern entwickelt sich als Ergebnis des ständigen Austauschs zwischen Kulturen, die sich alle im Wandel befinden, weiter. Dieser letzte Aspekt ist jedoch Gegenstand einer gesonderten Studie, und dementsprechend werde ich meine Kritik auf die vier oben aufgeführten und von afrikanischen Philosophen vertretenen zentralen Grundsätze beschränken.
2 Das Erbe des kommunitären Afrikas
Jede menschliche Gesellschaft zeichnet sich durch eine bestimmte soziale Struktur oder strukturierte Anordnung von Rollen und Statussätzen aus, die eng mit der wirtschaftlichen Organisation, den rechtlichen und politischen Standards und Sanktionen einer bestimmten Gemeinschaft verknüpft sind. Die strukturierte Ordnung in einer bestimmten Gesellschaft spiegelt eine spezifische öffentliche Wahrnehmung der Person und ihrerseits eine Vorstellung von Menschenrechten wider.
Im Großen und Ganzen lassen sich Bedenken hinsichtlich der Menschenrechte derzeit in zwei Richtungen einteilen: liberale und kommunitäre. Liberale messen dem einzelnen Menschen einen vorrangigen moralischen Wert bei und glauben, dass der Einzelne Autonomie und Würde besitzt und daher die Freiheit haben sollte, seine oder ihre einzigartigen Qualitäten und Dispositionen zum Ausdruck zu bringen, und dass diese von der Gemeinschaft und dem Staat respektiert werden sollten. Liberale stützen den Begriff der Menschenrechte auf die demokratische Grundlage grundlegender bürgerlicher und politischer Rechte aller Bürger als Individuen und bestehen darauf, dass alle Bürger vor der Unterdrückung durch den Staat und vor kollektivem Autoritarismus geschützt werden sollten, da die Interessen des Einzelnen leicht bedroht werden können.
Im Gegensatz zur liberalen Perspektive betonen Kommunitaristen den Wert spezifisch gemeinschaftlicher und öffentlicher Güter und gehen davon aus, dass Werte in erster Linie in gemeinschaftlichen Praktiken verwurzelt sind. Sie argumentieren, dass die Gemeinschaft und nicht der Einzelne, der Staat oder die Nation der ultimative Urheber von Werten ist. In ihrer Analyse der Menschenrechte liegt der Schwerpunkt eher auf Gruppen- oder Gemeinschaftsrechten als auf individuellen Rechten. Dementsprechend wäre es für das Überleben und die Erhaltung der Gemeinschaft und damit des Privatlebens ihrer Mitglieder durchaus gerechtfertigt, einige individuelle Rechte und Handlungen einzuschränken oder sogar zu verbieten – insbesondere die Rechtsansprüche von Einzelpersonen, deren Handlungen dies nicht sind im Einklang mit den Gepflogenheiten der Gesellschaft stehen und als Bedrohung für die Aufrechterhaltung des „Wohls“ der Gemeinschaft insgesamt angesehen werden.
Aber was sagen die Wissenschaftler Afrikas über die Beziehung zwischen dem Einzelnen und seiner Gemeinschaft und damit auch über die Menschenrechte in Afrika? Ein gemeinschaftliches Ethos wird von vielen afrikanischen Wissenschaftlern als Lösung für die Entfremdung und den Zerfall ethischer Werte und sozialer Institutionen im modernen afrikanischen Leben angesehen. Sie behaupten, dass die Wurzeln eines kommunitären Ethos auf indigene afrikanische Gesellschaften zurückgehen und dass die soziale Struktur dieser Gesellschaften kommunitären (kommunalistischen) Charakter hatte. Sie glauben, dass in traditionellen afrikanischen Gesellschaften die Prinzipien der Gemeinschaftlichkeit, zum Beispiel das gemeinschaftliche Eigentum an Land („das Nichteigentum von Einzelpersonen auf privater Basis an Land“), der Egalitarismus („die Gleichheit aller Menschen“) usw. gelten Solidarität („gegenseitige Abhängigkeit und Zusammenarbeit“) fand statt. Mit kommunitaristisch meinen sie eine soziale Ordnung, in der die Gemeinschaft nicht als bloße Vereinigung oder Summe isolierter Individuen verstanden wird, sondern als eine Einheit, in der die einzelnen Mitglieder durch voneinander abhängige Beziehungen verbunden sind, gemeinsame Werte teilen und auf gemeinsame Ziele hinarbeiten.
Diese Ansicht wird von postkolonialen afrikanischen Intellektuellen wie Nkrumah, Senghor und Nyerere geteilt, die den afrikanischen Sozialismus als praktikable Lösung für das Problem der Vereinigung von Völkern in Nationalstaaten und Stammeseinheiten (echte oder von der Kolonialregierung gebildete) befürworteten ), die traditionell unterschiedliche und oft widersprüchliche sozioökonomische und politische Systeme hatten. Zeitgenössische afrikanische Philosophen und Gelehrte afrikanischer Kulturen wie Gyekye, Gbadegesin, Okolo, Okafor, Khapoya und Okoye vertreten die gleiche Art von Argumentation.
In Ghana beobachtete Kwame Nkrumah (1964:73) nach der politischen Unabhängigkeit von Großbritannien:
… wenn man den gesellschaftspolitischen Vorläufer des Sozialismus sucht, muss man zum Kommunalismus gehen …. Im Sozialismus kommen die dem Kommunalismus zugrunde liegenden Prinzipien in modernen Verhältnissen zum Ausdruck.
Und der senegalesische politische Führer Leopold Senghor (1964: 49 & 93) erklärt:
Die negro-afrikanische Gesellschaft ist kollektivistisch oder … gemeinschaftlich, weil sie eher eine Gemeinschaft von Seelen als eine Ansammlung von Individuen ist …. Die negroafrikanische Gesellschaft legt mehr Wert auf die Gruppe als auf den Einzelnen, mehr auf die Solidarität als auf die Aktivität und Bedürfnisse des Einzelnen, mehr auf die Gemeinschaft der Personen als auf ihre Autonomie. Unsere Gesellschaft ist eine Gemeinschaftsgesellschaft.
Hier betont Senghor deutlich den gemeinschaftlichen Charakter afrikanischer Gesellschaften und den Vorrang der Gemeinschaft vor dem Einzelnen. In dieser Perspektive schließt sich Senghor Julius Nyerere an, der Ujamaa als das Ideal sozialer Solidarität befürwortet, bei dem Menschen sich darauf einigen, ihre individuellen Interessen dem Interesse des gemeinsamen Ziels des Kollektivs unterzuordnen. Er behauptet, dass Ujamaa betont
die Afrikanizität der Politik, die wir verfolgen wollen … sie bringt unserem Volk die Idee der gegenseitigen Beteiligung an der Familie in den Sinn (Nyerere 1968:2)
und betrachtet alle Menschen als Mitglieder dieser immer größer werdenden Familie.
Mehrere andere zeitgenössische afrikanische Philosophen vertreten ebenfalls die Ansicht, dass afrikanische Gesellschaften gemeinschaftsorientierte oder kollektivistische Gesellschaften seien. Kwame Gyekye (1992:102), ein ghanaischer Philosoph und Gelehrter der traditionellen Akan-Kultur, behauptet, dass sich die gemeinschaftlichen Aspekte des afrikanischen sozialethischen Denkens in den „… gemeinschaftlichen Merkmalen der sozialen Strukturen afrikanischer Gesellschaften“ widerspiegeln und dass diese Merkmale es auch sind nicht nur herausragend, sondern auch die „bestimmenden Merkmale dieser Kulturen“. Somit ist das Gemeinschaftsgefühl, das die sozialen Beziehungen zwischen Individuen charakterisiert, „eine direkte Folge der gemeinschaftlichen Vereinbarungen“. Gbadegesin (1991:65), ein zeitgenössischer nigerianisch-afrikanischer Philosoph, der sich besonders auf die traditionelle Yoruba-Kultur konzentriert, stellt fest, dass die
Der Wert, den die traditionellen Yoruba der Gemeinschaft und dem Gemeinschaftsleben beimessen, mit all seiner Betonung von Mitgefühl, Solidarität und Selbstlosigkeit … führt direkt zur sozialen Ordnung des Kommunalismus.
Er kommt zu dem Schluss, dass die sozialen Strukturen afrikanischer Gesellschaften gemeinschaftlich sind – wobei Menschen als gemeinschaftliche Wesen betrachtet werden, eingebettet in einen Kontext gegenseitiger Abhängigkeit, der dieselben gemeinsamen Interessen und Werte teilt.
Chukwudum Okolo (1995:397), ein weiterer nigerianischer afrikanischer Philosoph, betont auch den gemeinschaftlichen Charakter afrikanischer Gesellschaften, indem er behauptet, dass der Afrikaner durch „kulturelle Erziehung“ nicht individualistisch sei: „Von rauem Individualismus kann keine Rede sein.“ Weltanschauung und Lebensstil, die so charakteristisch für den Europäer oder den Amerikaner sind.
Alle diese Ansichten zeigen jedoch eine sentimentale Besorgnis über den kommunitären Charakter afrikanischer Gemeinschaften. Damit behaupte ich nicht, dass die soziale Ordnung traditioneller afrikanischer Gesellschaften im Allgemeinen nicht kommunalistisch war. Was ich behaupte, ist, dass diese Sorge oder Unterhaltung mit dem Kollektiv die Tendenz aufweist, den einzigartigen gemeinschaftlich orientierten Charakter afrikanischer Gesellschaften zu übertreiben. Eine solche Übertreibung ist eine pauschale Verallgemeinerung der tatsächlichen Art und Weise, wie Menschen ihr Leben führen und leben, und spiegelt die Tendenz wider, die Vergangenheit Afrikas zu romantisieren. Afrikanische Intellektuelle behaupten, dass die soziale Ordnung jeder afrikanischen Gemeinschaft gemeinschaftlich sei, aber indem sie dies behaupten, machen sie implizit die soziale Struktur dieser vorkolonialen Gesellschaften als statisch und unempfänglich für Veränderungen. Im Laufe der Jahrtausende wurden einige Gemeinschaften von anderen verschlungen oder wiederum von anderen Gemeinschaften absorbiert oder von ihnen überrannt. Abhängig von der sozialen und/oder politischen Struktur der siegreichen Gemeinschaften schwankte der Grad des Kommunitarismus regelmäßig. Darüber hinaus wurden viele, wenn nicht alle Gemeinschaften von der Dynamik und Persönlichkeit der Familie, der Altersgruppe, des Clans, der ethnischen und Stammesführer und der Ältesten beeinflusst. Aus neueren sozialanthropologischen und ethnografischen Studien, Analysen postkolonialer Frauenschriften, Sprichwörter, Sprachen und Legenden wird deutlich, dass traditionelle afrikanische Gesellschaften keine isolierten, sondern dynamische Strukturen waren, die häufig und oft gewalttätig waren intrakulturelle, politische und wirtschaftliche Kontakt mit anderen ethnischen Gruppen und Gesellschaften, die sich grundlegend von der eigenen unterscheiden. Das heißt, es gab eine kontinuierliche Transkulturation mit Gemeinschaften, deren religiöse, soziale, politische und wirtschaftliche Systeme sich von ihren eigenen unterschieden. Das Gemeinwohl einer Gemeinschaft stand oft im Konflikt mit dem Gemeinwohl einer anderen. Ethnografische Berichte, persönliche Zeugnisse und mündliche Überlieferungen offenbaren zunehmend, dass die interne Dynamik von Gemeinschaften oft alles andere als egalitär war.
In der Realität kam es in Bezug auf das Privateigentum an Land oft zu einer komplizierten und verworrenen zwischenmenschlichen Schichtung; Klassenunterschiede zwischen „großen Männern“ und Leibeigenen, die sich auf die Rolle des Einzelnen in Gemeinschaftsangelegenheiten auswirkten; und zwischen einfachen Leuten und königlichen Höfen. Reichtum spielte auch eine Rolle für das Ansehen eines Einzelnen in einer Gemeinschaft.
Darüber hinaus ist bekannt, dass die soziale Schichtung in einer bestimmten Gesellschaft niemals nur nach einem festen Muster erfolgt. Dies impliziert, dass es falsch ist, Gesellschaften entweder als gemeinschaftlich oder als individualistisch zu definieren. Es ist eher die Regel als die Ausnahme, dass Gemeinschaftlichkeit und Individualität auf unterschiedlichen Ebenen in derselben Gemeinschaft koexistieren. Ebenso zeigen soziologische Studien ländlicher Gemeinschaften in Europa und Amerika, zwei Regionen, die zweifellos mit Individualität und Liberalismus verbunden sind, dass kollektivistische Orientierungen in der Lebensweise der Mitglieder dieser Gemeinschaften nachvollziehbar und immer noch erkennbar sind. Umgekehrt ist eine individualistische Ausrichtung in den als kommunalistisch proklamierten Lebensstilen der Angehörigen ländlicher Gemeinschaften Afrikas erkennbar.
Die Sorge des Westens um die Individualität und die Sorge Afrikas um die Kollektivität sind beide Extreme desselben Kontinuums. In einer Analyse der weiblichen Charaktere von Buchi Emecheta weist Iyer (1996: 124) treffend auf die tatsächliche Realität hin, dass:
Alle Kulturen erwarten Konformität innerhalb eines vorgegebenen Rahmens, und „Individualismus“ oder „Individuation“ wird nur dann toleriert oder in manchen Fällen verherrlicht, wenn er innerhalb von Parametern liegt, die als akzeptabel und unterstützend für die operative Ideologie gelten. Die vorherrschende Vorstellung, dass die westliche Kultur den Individualismus verherrlicht, ist im Großen und Ganzen ein Trugschluss, da sie nur Aspekte des Individualismus fördert, die das vorherrschende Glaubenssystem aufrechterhalten, wie etwa den wirtschaftlichen Individualismus, während sie im Allgemeinen eine feindselige Haltung gegenüber Erscheinungsformen des Individualismus einnimmt, die das vorherrschende Glaubenssystem zu bedrohen scheinen Status Quo.
Auch die Realitäten der kollektivistischen Gesellschaft sind weitgehend nicht extrem. Zur Untermauerung dieser Ansicht verweise ich auf eine bekannte Akan-Legende, die Ama Ata Aidoo in ihrem Stück Anowa zum Ausdruck bringt. In der Akan-Kultur wurde diese Legende den Kindern oft von ihren Eltern erzählt. Eine kurze Zusammenfassung der Legende würde zeigen, dass die Hauptfigur Anowa sich weigert, den Mann zu heiraten, den ihre Eltern gemäß den Bräuchen der Gemeinschaft ausgewählt hatten. Stattdessen heiratet sie den Mann ihrer Wahl, Kofi Ako. Dementsprechend werden sie von der Gemeinschaft ins Exil geschickt. Entgegen den Vorhersagen der Gemeinschaft geraten die beiden Liebenden nicht in einen Zustand des Elends und der Bettelei, sondern werden durch die Befolgung fairer Handelsprinzipien äußerst reich und erfolgreich. Laut Anowa beinhalteten die Prinzipien des fairen Handels nicht die Haltung von Sklaven und Leibeigenen, wie es in dieser Region lange vor der Ausweitung des Sklavenhandels auf den amerikanischen Kontinent durch den Westen üblich war. Sklaverei oder Leibeigenschaft waren oft das einzige Schicksal für Mitglieder von Gemeinschaften, die durch Dürre, Hungersnot, Krankheit oder Krieg dezimiert wurden.
Die Legende endet jedoch tragisch. Sowohl Anowa als auch ihr Mann begehen aufgrund unüberbrückbarer Differenzen in Bezug auf Sklaverei und Kinder Selbstmord. Trotz ihres Reichtums weigert sich Anowa, Sklaven zu halten, Kofi Ako möchte jedoch seinen vollen Status innerhalb der Gemeinschaftsstandards zurückgewinnen, indem er sie hält. Ich finde diese Legende insofern bemerkenswert, als Anowa sich der Gemeinschaftstradition widersetzt, indem sie ihre eigene Wahl trifft, unabhängig davon, was die Gemeinschaft von ihr erwartet. Anowa und Kofi Ako widersetzen sich zunächst auch der gängigen Politik und Wirtschaft, indem sie die Menschenwürde und die Rechte der Menschen anerkennen, mit denen sie in Kontakt kommen.
Darüber hinaus gibt es in der afrikanischen Literatur und Geschichte viele Berichte über Gemeinschaftsmitglieder, die die ihnen durch die kollektive Unterdrückung auferlegten Einschränkungen als unterdrückend empfinden. Ein weiteres interessantes Beispiel ist Chinua Achebes „Things Fall Apart“, in dem Frauen, die Zwillinge zur Welt gebracht haben, sowie Ausgestoßene das Christentum annehmen, um der Unterdrückung und Schmach ihrer Gemeinschaft zu entkommen. Für den Hauptprotagonisten des Romans, einen Mann, der in Bezug auf seine Rechte als Mann mehr zu verlieren hat als die Frauen und Ausgestoßenen, scheitert es jedoch. Es scheint, dass die Proklamationen zum gemeinschaftlichen Afrika trotz zunehmender gegenteiliger Beweise eine weitgehend geschlechtsspezifische Beschäftigung mit dem Begriff der Gemeinschaft widerspiegeln. Dies wiederum basiert auf einem mythologischen Ideal der harmonischen Vergangenheit vorkolonialer afrikanischer Gemeinschaften.
3 Kollektivismus und individuelle Rechte
Bisher waren die meisten afrikanischen Intellektuellen, postkolonialen Politiker des Kontinents, zeitgenössische afrikanische Philosophen, Literaturtheoretiker und Autoren über das Leben und die Menschenrechte in Afrika der Ansicht, dass Menschenrechte eher eine kollektive Angelegenheit (Gruppennormen) als eine Angelegenheit des Einzelnen seien Rechte-Ansprüche. Obwohl der afrikanische Kommunitarismus grob in radikale und gemäßigte Perspektiven unterteilt werden kann, besteht die erstere auf dem moralischen Vorrang der Gemeinschaft, ohne die Notwendigkeit individueller Rechte zu berücksichtigen, und die letztere versucht, sowohl gemeinschaftliche Werte als auch individuelle Rechte zu berücksichtigen, indem sie beide Individualitäten aufrechterhält und Gemeinschaftlichkeit muss moralisch und funktional anerkannt werden – im Allgemeinen geht es bei der Gemeinschaft eher um die Gemeinschaft als um das Individuum. Beiden Perspektiven gemeinsam ist die Ansicht, dass Menschen grundsätzlich gemeinschaftliche Wesen sind, in einen Kontext sozialer Beziehungen eingebettet sind und gemeinsame Werte, Interessen und Ziele haben.
Der nigerianische Philosoph Ifeanyi Menkiti verfolgt eine extreme Form des Kommunitarismus und behauptet den ontologischen Vorrang der Gemeinschaft über die Realität des Lebens des Einzelnen. Er behauptet, dass es so sei
die Gemeinschaft, die die Person als Person definiert, nicht eine isolierte statische Qualität der Rationalität, des Willens oder der Erinnerung …. Im afrikanischen Verständnis spielt die menschliche Gemeinschaft eine entscheidende Rolle bei der Erlangung der vollen Persönlichkeit des Einzelnen (Menkiti 1984: 172 & 179).
Diese gemeinschaftliche Sichtweise geht jedoch von der Annahme aus, dass das Wohlergehen, die Werte und Ziele der Gemeinschaft oberste Priorität haben und dass Moral und soziale Gerechtigkeit oberste Priorität haben. Es betont den Wert spezifisch gemeinschaftlicher und öffentlicher Güter und geht davon aus, dass Werte in gemeinschaftlichen Praktiken verwurzelt sind. Dies impliziert, dass das Individuum in die Gemeinschaft eintaucht und dass die Interessen der Gemeinschaft und ihr Fortbestehen Vorrang vor dem Willen und den Interessen des Einzelnen haben.
Aus der Logik von Menkitis Argumentation über den „ontologischen Primat“ der Gemeinschaft folgt, dass Gemeinschaftswerte nicht kontingent, sondern eine notwendige Bedingung für die Persönlichkeit sind. Dies bedeutet, dass das Individuum zwangsläufig der normativen Macht der Gemeinschaft unterworfen sein muss und daher nicht als primärer Bezugspunkt für moralisches Handeln angesehen wird. Sein oder ihr moralischer Status hängt vielmehr mit der Tatsache zusammen, dass die kulturelle Gemeinschaft der primäre Kontext oder soziale Raum ist, in dem er oder sie als moralischer Akteur betrachtet wird. Mit anderen Worten: Die Bedeutung individueller Menschenrechte wird im Hinblick auf den Vorrang von Gruppenrechten geleugnet.
Allerdings basiert Menkitis Behauptung über den ontologischen Vorrang der Gemeinschaft vor dem Individuum auf einer idealisierten Sichtweise und Aufblähung der Bedeutung der Kollektivität. Obwohl ich zustimme, dass wir ohne Gemeinschaften nicht auskommen können, dass die Menschen weitgehend voneinander abhängig sind und dass sich das moralische Selbst in einem sozialen Kontext entwickelt, in dem Kultur und Geschichte eine entscheidende Rolle spielen, bin ich nicht der Meinung, dass das Selbst ein bloßes Produkt einer konstitutiven Kollektivität ist, die in der Gemeinschaft versunken ist Gemeinschaft, die sich in erster Linie als Mitglied einer Gruppe versteht und als jemand, der erkennt, dass sein „Selbst“ durch die Werte einer Gemeinschaft konstituiert wird. Wie bei Gemeinschaften ist der Mensch kein statisches, eindimensionales und undifferenziertes Gebilde, sondern komplex und dynamisch. Man konstituiert sich als „Selbst“ nicht im Sinne einer einheitlichen Identität, sondern im Sinne eines Komplexes von Identitäten. Daher ist es eine Illusion, zu glauben, dass sich das moralische Selbst sozial innerhalb einer gemeinsamen Identität formiert. Das Selbst kann innerhalb mehrerer sich überschneidender und oft widersprüchlicher Gemeinschaften gebildet werden. Diese Hybridität der Selbstkonstitution ist besonders deutlich in der wachsenden Zahl von Lebensgeschichten und Autobiografien von Frauen in Afrika erkennbar.
Ein weiterer Kritikpunkt betrifft die Ansicht, dass das kommunitäre Selbst immer das Objekt einer ethischen Gemeinschaft ist, das mit den Werten einer Gemeinschaft und der Wahrnehmung des Gemeinwohls belastet ist, aber niemals ein wählendes Subjekt oder ein moralischer Akteur, der Entscheidungen im Sinne seiner eigenen Entscheidungen treffen kann Werte und Ziele, und einer, der sich niemals ändern oder widerstehen kann. Wenn man behauptet, dass ein Mitglied einer Gemeinschaft einfach eine Reihe von Werten erbt und sich selbst in erster Linie als Mitglied einer Gruppe entdeckt, eingebettet in einen Kontext sozialer Beziehungen, behauptet man auch, dass die Werte einer Gemeinschaft als solche zu verstehen sind institutionalisiertes Gegebenes oder sanktioniertes Absolutes.
Eines der bekannteren lokalen Beispiele für das Gegenteil ist möglicherweise die Entscheidung von Shaka, dass Zulu-Männer nicht beschnitten werden sollten, da dies ihre Wirksamkeit als Krieger beeinträchtigen würde. Die Beschneidung ist ein Übergangsritual, bei dem Jungen zum Mann werden und dadurch bestimmte Rechte erwerben. Die Abschaffung der gesellschaftlich anerkannten Institution der Beschneidung ist ein Beweis dafür, dass ein Einzelner Veränderungen bewirken kann. Andererseits war Shaka der Anführer und nutzte seine Stellung in der Gemeinschaft, um einen Wahrnehmungswandel herbeizuführen – die Wahrnehmung eines neuen Gemeinwohls.
Wie die alte kann auch eine neue Gesellschaftsordnung leicht zu einer hegemonialen Gesellschaftsordnung werden, einer Gesellschaftsordnung, die den Glauben einer dominanten Gruppe darüber widerspiegelt, welche Werte und Ziele wichtig sind. Im folgenden Abschnitt gehe ich näher auf diese Aussage ein.
4 Afrikanischer Humanismus und das Frauenbild
Ich habe argumentiert, dass eine extreme Form des Kommunitarismus dazu neigt, die Gemeinschaftsstruktur afrikanischer Gesellschaften zu übertreiben, und dass diese Doktrin mit ihrer Überbetonung gemeinschaftlicher Werte individuelle Rechtsansprüche überflüssig macht. Kwame Gyekye glaubt jedoch, dass Kommunitarismus nicht unbedingt einer Negierung individueller Rechte gleichkommt. Er ist ein Verfechter eines gemäßigten Kommunitarismus und unterscheidet sich vom Standpunkt von Menkiti und anderen radikalen Kommunitaristen wie Anikpo, Okoye und Osita Eze, die Persönlichkeitsrechte für Einzelpersonen für überflüssig halten. Um zu zeigen, dass der Kommunalismus (in diesem Fall der gemäßigte Kommunalismus) die Rechte des Einzelnen nicht negiert, behauptet Gyekye (1992:114):
[D]ie Achtung der Menschenwürde, einer natürlichen oder grundlegenden Eigenschaft der Person, die als solche durch die Gemeinschaftsstruktur nicht zunichte gemacht werden kann, erzeugt die Achtung der Persönlichkeitsrechte. Der Grund dafür ist, dass die natürliche Zugehörigkeit des einzelnen Menschen zu einer Gemeinschaft ihn nicht seiner Würde oder seines Wertes berauben kann, einer grundlegenden und unveräußerlichen Eigenschaft, die er als Person besitzt.
Gyekye argumentiert, dass individuelle Rechte nicht negiert werden können, da die Achtung der Menschenwürde ein grundlegendes Merkmal aller Menschen sei. Er entwickelt dieses Argument wie folgt: Die Achtung der Menschenwürde,
Wie auch immer die Konzeption abgeleitet wird, sei es aus theistischen Überlegungen oder durch eine rein rationale Reflexion der menschlichen Natur, sie ist mit der Anerkennung von Rechten verbunden und erzwingt diese sogar (Gyekye 1992: 115).
nicht nur in einem individualistischen, sondern auch gemeinschaftlichen Kontext. Gyekye (1995:158) stützt seine Vorstellung von Menschenwürde auf das afrikanische humanistische Menschenbild, bei dem das Wohlergehen und die Interessen jedes Mitglieds der Gemeinschaft gewährleistet sind. Daher ist laut Gyekye die Anerkennung individueller Rechte, zu denen auch die Ausübung der einzigartigen Qualitäten und Dispositionen des Einzelnen durch eine gemeinschaftliche politische Moral gehört, eine konzeptionelle Anforderung. Wird dies nicht erkannt, kann dies dazu führen, dass der normative Status und die Macht der Gemeinschaft im Verhältnis zu denen der Person überbewertet werden, was wiederum dazu führen kann, dass „unser Verständnis der wahren Natur der Person verschleiert wird“ (Gyekye 1992: 106). .
Gyekyes Argumentation ist jedoch nicht sehr überzeugend. Er erkennt nicht, dass zwischen der Achtung der Menschenwürde und der Anerkennung individueller Rechte kein notwendiger (unvermeidlicher) Zusammenhang besteht, da eine Konzeption der Menschenwürde weder die Achtung persönlicher Rechte oder Freiheiten garantiert (noch „erzeugt“), insbesondere nicht für die Rechte der Frauen. Darüber hinaus garantiert eine Konzeption der Menschenwürde, selbst wenn sie auf der angeblichen afrikanisch-humanistischen Sicht auf die menschliche Natur basiert, weder Gerechtigkeit noch führt sie zwangsläufig zur Gleichbehandlung von Personen, insbesondere nicht zur Gleichstellung von Männern und Frauen in Bezug auf Rechte oder Rechte Privilegien. Zusätzlich zu den Hinterlassenschaften des kommunalistischen und humanistischen Charakters der afrikanischen Gesellschaft gibt es also auch das Erbe ihres egalitären Charakters, das aufgedeckt werden muss.
Ich habe darauf hingewiesen, dass afrikanische Intellektuelle behaupten, der afrikanische Humanismus sei der konzeptionelle Rahmen, auf dem die afrikanische Vorstellung von der menschlichen Person gründet. Zusätzlich zu dieser Ansicht wird nun auch davon ausgegangen, dass die afrikanische Vorstellung von Menschenrechten und Gerechtigkeit auf einer Vorstellung von Egalitarismus beruht, wie sie in traditionellen afrikanischen Kulturen zum Ausdruck kommt. Mit Egalitarismus meinen sie, dass alle Menschen gleich sind, weil jeder Mensch einen intrinsischen Wert hat oder über schöpferische Menschlichkeit verfügt. In seiner Analyse des Konzepts der menschlichen Person sagt Julius Nyerere (1968a:12f):
Menschen können die Gleichheit der Menschen akzeptieren, weil sie glauben, dass alle Menschen von Gott geschaffen wurden, sie können es glauben, weil wissenschaftliche Beweise eine solche Schlussfolgerung stützen, oder sie glauben es einfach, weil sie glauben, dass es die einzige Grundlage für das Leben ist Die Gesellschaft kann ohne Ungerechtigkeit organisiert werden. Es spielt keine Rolle, warum Menschen die Gleichheit der Menschen als Grundlage der sozialen Organisation akzeptieren; Wichtig ist nur, dass sie es akzeptieren.
Aus dieser Aussage kann man schließen, dass Nyerere den gleichen Wert jedes Menschen schätzt und dass die Akzeptanz des Gleichheitsgedankens für die Verwirklichung einer sozialen Organisation, die auf fairen und gerechten Prinzipien basiert, von wesentlicher Bedeutung ist. Wie viele andere afrikanische Intellektuelle (z. B. Nkrumah, Kaunda und Mbiti) gründet Nyerere seine Vorstellung von Gleichheit und Moral auf der afrikanisch-humanistischen Sicht des Menschen. Auch ein zeitgenössischer afrikanischer Philosoph, Gyekye (1997:259), unterstützt diese Sichtweise der afrikanischen Moral. Er behauptet, dass Humanismus als herausragendes Merkmal der afrikanischen Kultur Folgendes bedeutet:
… die andere Person als Mitmenschen anzuerkennen, was wiederum bedeutet, anzuerkennen, dass ihr Wert als Mensch unserem eigenen gleichwertig ist … und auf der Ebene der öffentlichen Ordnung, dass die Grundrechte, die untrennbar zu einem gehören, anerkannt werden Das Wesen des Individuums aufgrund seines Menschseins darf nicht beeinträchtigt, untergraben oder zunichte gemacht werden.
In dieser Ansicht schließt sich Gyekye Wiredu an, der zustimmt, dass die sozioethische Struktur des traditionellen Afrika humanistisch ist. Indem er einige wichtige normative Konsequenzen des Akan-Konzepts der „Person“ herausstellt, betont Wiredu, dass in den Akan wie auch im Denken vieler anderer afrikanischer Völker die Idee vertreten wird, dass „jeder Mensch aufgrund des göttlichen Elements einen inneren Wert hat.“ in ihrem Wesen“ (Wiredu 1995:37).
Wenn es nun tatsächlich so ist, dass im Sinne des afrikanischen Humanismus alle Menschen den gleichen Wert wie Menschen haben, warum gibt es dann Ungleichheiten in Bezug auf Grundrechte und Privilegien zwischen Männern und Frauen? Was meint Gyekye, wenn er von „ihrem gleichen Wert“ und „Grundrechten“ spricht, die nicht untergraben werden können? Gyekye kritisiert Menkitis Standpunkt, dass im afrikanischen Gemeinschaftsethos den Pflichten, die der Einzelne gegenüber der Gemeinschaft schulde, Vorrang eingeräumt werde und dass die Rechte des Einzelnen als zweitrangig gegenüber der Ausübung seiner Pflichten angesehen würden. Obwohl Gyekye jedoch darauf besteht, dass Rechte in erster Linie und nicht reduzierbar dem Einzelnen zustehen und dass sie ein Mittel sind, „die Talente, Fähigkeiten und Identität eines Einzelnen zum Ausdruck zu bringen“ (Gyekye 1997: 62f), geht er nicht auf die Lage der Frauen und ihrer Allgemeinheit ein Mangel an Rechten. Fairerweise muss man sagen, dass Nyerere (1996:312), der Aspekte der Arusha-Erklärung kommentiert, die Frage der Ungleichheit zwischen Männern und Frauen in traditionellen Gesellschaften aufwirft:
Es gab zwei grundlegende Faktoren, die die volle Blüte der traditionellen Gesellschaft verhinderten …. Die erste davon war, dass … in den meisten Teilen Tansanias eine menschliche Ungleichheit akzeptiert wurde …. [D]en Frauen in der traditionellen Gesellschaft wurde ein Platz in der Gemeinschaft zugeschrieben, der nicht nur anders, sondern in gewissem Maße auch minderwertig war. Es lässt sich nicht leugnen, dass die Frauen mehr als ihren gerechten Anteil an der Arbeit auf den Feldern und in den Häusern leisteten und leisten. Aufgrund ihres Geschlechts litten sie unter Ungleichheiten, die nichts mit ihrem Beitrag zum Familienwohl zu tun hatten …. Dies steht sicherlich im Widerspruch zu unserer sozialistischen Vorstellung von der Gleichheit aller Menschen …
Trotz Nyereres Aufruf zur Gleichheit aller Menschen in einem neuen sozialistischen Tansania blieb und bleibt die Vorliebe, mit alten Ungleichheiten fortzufahren, bestehen. Es scheint also, dass die Aussagen zeitgenössischer afrikanischer Philosophen über den hohen Stellenwert, der der Menschenwürde und der Achtung individueller Rechte beigemessen wird, auf einer idealisierten Sicht auf die Vergangenheit Afrikas beruhen. Dies lässt auch Zweifel an ihrer Behauptung aufkommen, dass in Afrika nach der Unabhängigkeit ein afrikanisches gemeinschaftliches Ethos (auch wenn es abgeändert wurde) – von dem sie behaupten, dass es auf der egalitären und humanistischen Struktur des traditionellen Afrikas gründet – Respekt vor der Würde aller Individuen und damit der Würde aller Menschen beinhaltet ihre Rechte und Freiheiten. Ich bin der Meinung, dass diesen Behauptungen ein kontroverses Verständnis des Begriffs der Gleichheit und damit auch der Idee der Menschenrechte zugrunde liegt.
Es gibt überwältigende Beweise dafür, dass vorkoloniale afrikanische Gemeinschaften nicht egalitär, sondern in Wirklichkeit sexistisch und diskriminierend waren, nicht nur gegenüber Frauen und Ausgestoßenen, sondern auch gegenüber anderen Stammeseinheiten und -gruppen. Eine Leugnung dieser Tatsachen durch viele afrikanische Kommunitaristen und Philosophen hat negative normative Auswirkungen auf bestimmte Menschenrechte, insbesondere die Rechte der Frauen. Mit Frauenrechten meine ich nicht besondere Rechte für Frauen, denn warum sollten sich die Rechtsansprüche von Frauen von denen unterscheiden, die jedem anderen Menschen zustehen? Wäre das Thema Frauenrechte überhaupt ein Thema gewesen, wenn bestimmte diskriminierende Praktiken nicht immer noch existieren würden? Wenn ich von Frauenrechten spreche, dann denke ich an: (a) das Recht, über den eigenen Körper, über die eigene Zukunft zu entscheiden, das Recht, zu entscheiden, wen man heiraten möchte, und das Recht, über ihre Beschneidung zu entscheiden ; (b) das Recht, nicht nur am häuslichen Bereich teilzunehmen, sondern auch am öffentlichen Bereich des Gemeinschaftslebens teilzunehmen, beispielsweise bei der Wahl von Häuptlingen; (c) das Erbrecht; und (d) das Recht auf Bildung und gleiche Karrierechancen.
Die Entwicklung und Weiterentwicklung des Denkens über Menschenrechte im 20. Jahrhundert im Hinblick auf diese Rechtsansprüche von Kolonisierten, Frauen (auf der ganzen Welt), Minderheiten (und im Fall von Südafrika der Mehrheit) usw. ist Gegenstand von a separates und faszinierendes Studium. Die „Generation“ von Menschenrechtsansprüchen, die ich oben aufgeführt habe, steht im Zusammenhang mit der neuen Bill of Rights Südafrikas. Obwohl die Grundsätze der Bill of Rights in den meisten Teilen der Welt weder verfassungsrechtlich noch in der Praxis akzeptiert oder umgesetzt wurden, wurden die darin zum Ausdruck gebrachten Vorstellungen über Frauen immer wieder auf internationalen Frauenkonferenzen (z. B. Peking) zur Sprache gebracht, zu denen afrikanische Länder Ergebnisse schicken der Delegierten.
Ich bin mir der unterschiedlichen Wahrnehmungen von Frauenrechten bewusst, nicht nur zwischen westlichen und afrikanischen Frauen, sondern auch zwischen vielen afrikanischen Frauen in ländlichen Gemeinden und denen, die in städtischen Gebieten leben. Florence Dolphyne (1995:238-248) weist darauf hin, dass unter den Wissenschaftlerinnen, die sich mit der Lage und den Rechten afrikanischer Frauen im modernen Afrika befassen, ihrer Erfahrung als ehemalige Vorsitzende des National Council on Women and Development in Ghana zufolge die Mehrheit der Frauen Frauen sind aus westlichen Ländern befürworten eine sofortige Gesetzgebung zum Verbot bestimmter traditioneller afrikanischer Praktiken wie Polygamie und Frauenbeschneidung. Der Grund für diese Ansicht liegt darin, dass sie negative psychologische Auswirkungen haben und dass solche Praktiken Risiken für die Gesundheit von Frauen mit sich bringen. Obwohl ihre Kollegen darin übereinstimmen, dass diese Praktiken der Emanzipation der Frauen in Afrika im Wege stehen, bestehen sie dennoch darauf, dass ein sofortiges Verbot dieser Praktiken nicht ratsam sei. Sie argumentieren, dass es einige Zeit dauern wird, Frauen in ländlichen Gesellschaften auf die gesundheitlichen Gefahren der Beschneidung und die negativen Folgen einiger traditioneller Praktiken für ihr Wohlergehen aufmerksam zu machen. Darüber hinaus behauptet Dolphyne, dass es bestimmte Probleme wie Polygamie, außereheliche Beziehungen und die Arbeitsteilung im Haushalt gibt, die von den meisten afrikanischen Frauen, die in ländlichen Gemeinden leben, nicht als Problem wahrgenommen werden. Im Gegensatz zu befreiten und gebildeten afrikanischen Frauen in städtischen Gebieten stellen diese Frauen die traditionellen Praktiken nicht in Frage, denn für sie ist „die Frage der Frauenrechte untrennbar mit der des Überlebens verbunden“ und ihre Anliegen „beziehen sich auf die Bereitstellung der Rechte.“ Grundbedürfnisse des Lebens, die sie von den mit ihrer Existenz verbundenen Ängsten befreien“ (Dolphyne 1995:242).
Ich behaupte jedoch, dass trotz der unterschiedlichen Wahrnehmungen und des Bildungsniveaus die allgemeine Rechtslosigkeit von Frauen in ganz Afrika dennoch eine Realität ist, die nicht in den Hintergrund gedrängt werden darf. Eine solche Vertuschung dient beispielsweise in philosophischen Kreisen als Instrument, um kritische Fragen zum immer noch unterdrückenden Status von Frauen zum Schweigen zu bringen und so Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten in den Bereichen Familie, Bildung, Macht und Karrierechancen aufrechtzuerhalten. Eine andere Möglichkeit, die Bedeutung von Frauenrechten und das Thema Sexismus in den Hintergrund zu rücken, besteht darin, den Kolonialismus und das weiße Patriarchat für die Untergrabung und Auflösung familiärer Bindungen und Gemeinschaften verantwortlich zu machen. Zu diesem Thema sagt Bell Hooks in Talking Back (1989:9) Folgendes über die Leugnung von Sexismus und die damit einhergehende Verschärfung der Unterdrückung von Frauen – selbst in postkolonialen oder sogenannten befreiten Gesellschaften:
Traditionell war es für Schwarze wichtig zu behaupten, dass Sklaverei, Apartheid und anhaltende Diskriminierung die Menschlichkeit Schwarzer Menschen nicht untergraben haben …. Um anzuerkennen, dass unsere Familien und Gemeinschaften durch Sexismus untergraben wurden, müsste man nicht nur anerkennen, dass Rassismus nicht die einzige Form der Herrschaft und Unterdrückung ist, die uns als Volk betrifft; Es würde bedeuten, die Annahme kritisch in Frage zu stellen, dass unser Überleben als Volk von der Schaffung eines kulturellen Klimas abhängt, in dem schwarze Männer innerhalb der vom weißen Patriarchat konstruierten Paradigmen Männlichkeit erlangen können.
Für Bell Hooks ist Sexismus nicht besser als der Rassismus, unter dem schwarze Menschen leiden. Im Streben der Schwarzen nach Befreiung wurden Fragen der Männlichkeit und Männlichkeit jedoch konzeptionell mit Freiheit gleichgesetzt. Männlichkeit und Befreiung folgten also oft den Herrschaftsparadigmen weißer Patriarchate. Laut Hooks war Sexismus schon immer eine politische Haltung, die mit Rassendominanz verbunden war und es weißen und schwarzen Männern ermöglichte, eine gemeinsame Angelegenheit über Geschlechterrollen zu teilen und so die Bedeutung der männlichen Dominanz aufrechtzuerhalten. Somit dient die Leugnung des Sexismus in afrikanischen Gesellschaften im Sinne des weißen Patriarchats als einziger Form der Unterdrückung als Instrument, um die Bedeutung der männlichen Dominanz aufrechtzuerhalten. Die Übernahme weißer patriarchalischer sexistischer Paradigmen durch moderne Befreiungsbewegungen spiegelt jedoch keine radikale Abkehr vom traditionellen afrikanischen Sexismus wider.
Analysen afrikanischer Sprichwörter und Sprüche über Frauen spiegeln eher ein sexistisches Frauenbild wider als ein Paradigma der Gleichwertigkeit von Männern und Frauen. Basierend auf Akrofis Analyse und Interpretation der Akan-Sprichwörter stellt Safro Kwame (1995:253-269) fest, dass die Vorstellungen von Frauen in den meisten traditionellen und zeitgenössischen afrikanischen Gesellschaften abwertend und beleidigend sexistisch sind und dass afrikanische Frauen selten als gleichberechtigt mit Männern betrachtet werden . Er glaubt, dass Akan-Sprichwörter verlässliche Widerspiegelungen der Bräuche, Überzeugungen und Ideen der Akan sind, auch derjenigen, die Männer, Frauen und Kinder betreffen. Aus Akrofis Sammlung von Akan-Sprichwörtern über Frauen erwähnt Kwame (1995:260-261) Folgendes:
1. Wenn eine Frau schön ist, dann wegen ihres Mannes.
2. Selbst wenn eine Frau eine sprechende Trommel herstellt, bewahrt sie sie im Haus eines Mannes auf.
3. Alle Frauen sind gleich.
4. Frauen lieben Geld.
5. Wenn Frauen sagen „Du siehst gut aus“, bedeutet das, dass du in finanziellen Schwierigkeiten bist.
Laut Kwame haben all diese Sprichwörter in der Akan-Gesellschaft normalerweise eine negative Konnotation. Sie werden so verstanden, dass sie, egal wie großartig eine Frau ist, immer von einem Mann abhängig ist und dass „Frauen gleichermaßen untreu, schlecht, böse oder sogar wertlos sind“ (Kwame 1995: 261). Diese Ansicht wird auch durch Minecke Schippers Zusammenstellung Source of All Evil: African Proverbs and Sayings on Women (1991) bestätigt. Bei den Kikuyu zum Beispiel bezieht sich das Sprichwort „Der Mann kommt aus der Kindheit, die Frau bleibt in der Weiblichkeit“ auf das Beschneidungsrecht. Wenn ein Mann die Männlichkeit und alle seine Rechte erlangt, hat eine beschnittene Frau keinen Anspruch auf neue Rechte. Andere Kikuyu-Sprichwörter spiegeln die inhärente Anstößigkeit wider: „Ein Narr wird seine tote Mutter aussaugen“, was bedeutet, dass derjenige alles andere als weise ist, der versucht, Nutzen zu ziehen, wo keiner zu bekommen ist, oder „Eine Frau und ein behinderter Mann sind dasselbe.“
Der in The Sunday Independent (28. Dezember 1997) veröffentlichte Artikel „In Westafrika ist Pädophilie eine geehrte Tradition“ unterstützt Safro Kwames Ansicht, dass nicht nur die Vorstellungen traditioneller, sondern auch moderner afrikanischer Gesellschaften von Frauen abwertend und sexistisch sind. Diesem Artikel zufolge sind Zwangsheirat oder Zwangsheirat in ganz Afrika südlich der Sahara noch immer gängige Praxis. Besonders in afrikanischen Ländern mit einem großen muslimischen Bevölkerungsanteil ist die Zwangsverheiratung von Mädchen im Alter zwischen 7 und 14 Jahren weit verbreitet. Die Ehen finden innerhalb von Clans statt, bei denen das Mädchen gezwungen wird, einen entfernten Verwandten zu heiraten, der oft zwei- oder dreimal so alt ist wie sie. Aber warum ist die Tradition der Kinderehe im modernen Afrika immer noch vorherrschend? In dem Artikel wird behauptet, dass diese Gemeinschaften als Begründung dafür angeben, dass die Zwangverheiratung von Mädchen in so jungen Jahren sie vor Unmoral schützt, Clan-Beziehungen stärkt und den Islam ehrt. Der wahre Grund liegt jedoch laut Constance Yai darin, „dass Familien oft Hunderte, sogar Tausende Rand als Mitgift erhalten.“ Es ist das, was diese Praxis am Leben erhält“ (The Sunday Independent, 28. Dezember 1997).
Der Artikel betont auch die Auswirkungen des islamischen Rechts auf das Leben der Menschen in westafrikanischen Gesellschaften. Laut Islamexperten lehrt der Koran, dass ein Mädchen verheiratet werden kann, sobald es schwanger werden kann. Aber lehrt der Koran auch vorpubertäre und erzwungene Ehen, dass, wenn ein Mädchen verheiratet ist, ihr Mann unter Gott steht und dass sie ihrem Mann gehorchen muss, egal was passiert? Selbst wenn er sie fesselt, mit einem Stück Eisen verbrennt, sie für drei oder mehr Tage ohne Nahrung in einem Zimmer einsperrt, sie schlägt und vergewaltigt, wie es bei einem der im Artikel besprochenen Mädchen der Fall war. Muss sie ihm noch gehorchen?
5 Fazit
Angesichts der zunehmenden wissenschaftlichen Beweise und alltäglichen Augenzeugenberichte, dass die afrikanische Gesellschaft tatsächlich nicht egalitär, sondern sexistisch ist, ist es interessant festzustellen, dass sich die Mehrheit der zeitgenössischen afrikanischen Philosophen – die natürlich alle männlich sind – mit diesem Thema nicht befasst hat des afrikanischen Frauenbildes. Dies ist so, obwohl in afrikanischen Sprichwörtern, Legenden und Glaubenssätzen eine feste Meinung über Frauen zum Ausdruck kommt. Philosophen wie Wiredu, Bodunrin und Hountondji, die die professionelle afrikanische Denkschule repräsentieren, unternahmen große Anstrengungen, um Ethnophilosophen dafür zu kritisieren, dass sie die afrikanische Philosophie als ein kollektives Denksystem betrachteten. Ihrer Meinung nach sind Ethnophilosophen konservativ, weil sie im kollektiven Unbewussten des afrikanischen Volkes nach Philosophie suchen. Sie behaupten, Ethnophilosophie sei Volksphilosophie – es sei keine durch Vernunft und Logik entwickelte Philosophie, die sich mit logisch begründeten Gedanken von Einzelpersonen, Diskussionen und Debatten befasse. Doch abgesehen von ihrer proklamierten kritischen Haltung schweigen sie zum Thema Frauenrechte. Ihr Schweigen über den untergeordneten Status von Frauen gegenüber Männern und ihre sexuell bestimmten Rollen ist umso bemerkenswerter, wenn man die Vorliebe afrikanischer Philosophen bedenkt, aus der systematischen und kritischen Analyse von Sprichwörtern, Mythen, Bräuchen, Überzeugungen und Praktiken afrikanisches philosophisches Denken zu extrahieren. In ihre Analysen des afrikanischen Menschenbildes integrieren sie geschickt die Wörter „Frauen“, „sie“ und „ihr“, als wollten sie andeuten, dass sie die Frauen nicht vergessen haben. Aus ihrer Literatur geht jedoch nicht hervor, dass sie sich ausreichend mit der Diskrepanz zwischen einem gemeinschaftlichen Ethos und dem minderwertigen, nicht egalitären Status und dem allgemeinen Mangel an Rechten von Frauen befasst haben. Vielleicht denken sie, dass die Frage der Frauenrechte angesichts wichtigerer Themen wie der Ausarbeitung eines angemessenen politischen Systems für das moderne Afrika auf der Grundlage demokratischer Prinzipien – wie sie es sich selbst vorstellen – überhaupt kein Thema ist!
Ich schliesse. Im Einklang mit anderen Disziplinen, die sich mit der Vergangenheit Afrikas befasst und in vielen Fällen ihre Wahrnehmungen revidiert haben, sollten afrikanische Philosophen innehalten und darüber nachdenken, ob die Hinterlassenschaften des Kommunitarismus, des afrikanischen Humanismus und des Egalitarismus, die ihnen so am Herzen liegen, zwangsläufig ein Vermächtnis sein würden, das afrikanische Frauen zweifellos hinterlassen würden Würden Sie es begrüßen, wenn sie die Möglichkeit hätten, ihre Analysen zu diesen Hinterlassenschaften zu äußern? Das Versäumnis, sich mit der Frage der Unterordnung von Frauen unter Männern in traditionellen und zeitgenössischen afrikanischen Gesellschaften auseinanderzusetzen, impliziert auch, dass Frauen nicht als Individuen, als Menschen mit kritischem Geist, anerkannt werden und dass ihnen das möglicherweise unangenehm oder, noch schlimmer, gleichgültig gegenübersteht Rollen, die ihnen ihre geschlechtsspezifischen Gesellschaften zugewiesen haben. Wenn afrikanische Philosophen diese Probleme im Hinblick auf die Suche nach tragfähigen Lösungen für das heutige Afrika angehen würden, würde dies eine radikale Neuausrichtung ihrer Ansprüche in Bezug auf Humanismus, Egalitarismus und Menschenrechte bedeuten. Im Moment sind sie äußerst konservativ, indem sie die sozialen Hierarchien beibehalten, in denen ein Geschlecht das andere dominiert, eine Gruppe eine andere unterdrückt und in der die Mehrheit der Frauen in Afrika immer noch als Lasttiere betrachtet wird, die den Männern gehorchen sollten, egal was passiert. Die sozialen Hierarchien, die im Ethos des Kommunitarismus ungeprüft bleiben, fügen sich auch bequem in die Hierarchien ein, die das Christentum und der Islam im breiteren globalen Kontext mit sich gebracht haben. Die Verschwörung des Schweigens über die Realität der Lage und Rechte der Frauen bleibt bestehen, unabhängig von der Hinterlassenschaft in Afrika. Die Annahme eines kommunitären Ethos als Lösung für die Entfremdung und Auflösung ethischer Werte und sozialer Institutionen im modernen Afrika und als Grundlage für ein demokratisches System erfordert ein kritisches Umdenken, um den Behauptungen der Philosophen Substanz zu verleihen.
Abteilung Wysbegeerte
Universität von Suid Afrika
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