Indigene Identität und atheistischer Humanismus

Scott Douglas Jacobsen ist der Herausgeber des In-Sight-Verlag (ISBN: 978-1-0692343) und Chefredakteur von In-Sight: Interviews (ISSN: 2369-6885). Er schreibt für Das Gute-Männer-Projekt, Die Humanistische, Internationale Politik Digest (ISSN: 2332-9416), Grundeinkommen Earth Network (im Vereinigten Königreich eingetragene Wohltätigkeitsorganisation 1177066), Eine weitere Untersuchungund anderen Medien. Er ist angesehenes Mitglied zahlreicher Medienorganisationen.

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David „Maheengun“ Cook, ein Atheist und Humanist aus Mississauga, dem Volk der Anishinaabe, berichtet von seinem Lebensweg zwischen indigener Identität, Säkularismus und kulturellem Erbe. Aufgewachsen in der Nähe von Rice Lake, Ontario, lernte er von den Älteren traditionelle Lehren wie mündliche Überlieferung, Pflanzenkunde und jahreszeitliche Rhythmen. Dennoch konvertierte er mit 13 zum Atheismus, da er die christlichen Lehren nicht überzeugend fand und sich später von der formellen indigenen Spiritualität wie dem Pfeifentragen und den Midewiwin-Zeremonien abwandte. Cook unterscheidet zwischen Indigenität als kulturhistorischer Identität und indigenem Humanismus, der seiner Ansicht nach zunehmend mit spirituellen Überzeugungen vermischt wird, die mit dem Vertrauen des säkularen Humanismus auf Vernunft und Beweise unvereinbar sind. Er kritisiert die Romantisierung indigener Wissenssysteme und warnt davor, lokale spirituelle Traditionen als universelle Wahrheit zu überbewerten. Dennoch schätzt er kulturellen Respekt, Umweltethik und gemeinschaftliche Entscheidungsfindung, die im Leben der Anishinaabe verankert sind. Obwohl er Überschneidungen mit dem säkularen Humanismus in Mitgefühl und ethischem Leben sieht, besteht er auf erkenntnistheoretischer Klarheit: Lebenserfahrung und Ehrfurcht sind keine wissenschaftlichen Erkenntnisse. Er betont die Bedeutung von Dialog, gegenseitigem Verständnis und intellektueller Ehrlichkeit und hinterfragt Annahmen aus indigener und nicht-indigener Perspektive. Cooks Überlegungen unterstreichen das komplexe Zusammenspiel von kultureller Kontinuität und philosophischer Integrität im modernen indigenen Leben.

Scott Douglas Jacobsen: Heute ist David Cook bei uns, auch bekannt unter seinem Anishinaabe-Namen Maheengun, was bedeutet Timberwolf in der Anishinaabemowin-Sprache.

David wird seine Sicht auf indigene Identität, Humanismus und Atheismus teilen. Er wuchs in der Nähe des Rice Lake im Süden Ontarios auf, wo die Lehren der Anishinaabe seine prägenden Jahre prägten. Von den Ältesten lernte er mündliche Überlieferungen, Pflanzenwissen und kulturelle Praktiken kennen, die in Land und Gemeinschaft verwurzelt waren. Trotz dieser tiefen kulturellen Verwurzelung übernahm Cook keinen theistischen Glauben. Mit 13 Jahren wandte er sich dem Atheismus zu, nachdem ihn die christlichen Lehren nicht überzeugt hatten.

Sein Weg veranschaulicht die komplexe und oft missverstandene Beziehung zwischen indigener Spiritualität und humanistischen Prinzipien. Cook beobachtete, dass traditionelle Anishinaabe-Weltanschauungen die spirituelle Beziehung zur Natur, zu Vorfahren und Lebewesen betonen – jedoch nicht in Form von hierarchischem Theismus oder Götterverehrung. Im Laufe der Zeit beobachtete er jedoch in einigen indigenen Gemeinschaften einen Wandel hin zu institutionalisierten oder formalisierten spirituellen Praktiken, der teilweise durch koloniale Auflagen und Erweckungsbewegungen beeinflusst wurde. Dieser Wandel steht manchmal im Widerspruch zu säkularen oder humanistischen Rahmenbedingungen. Um diesem Spannungsfeld zu begegnen, verzichtete Cook auf zeremonielle Pflichten, wie beispielsweise die Tätigkeit als Pfeifenträger, um authentischer im Sinne seiner philosophischen Werte zu leben.

Seine Erfahrungen stellen das Stereotyp infrage, dass indigene Identität zwangsläufig mit Religion oder Theismus verbunden ist. Sie unterstreichen zudem die Vielfalt der Glaubensvorstellungen und spirituellen Ausdrucksformen indigener Völker. In diesen Gesprächen werden wir untersuchen, wie sich indigenes kulturelles Erbe mit säkular-humanistischen Werten überschneiden kann und so zu einer breiteren Diskussion über Indigenität und Humanismus beitragen. Ich gehe dies als Lernender an und bin offen für die Richtung des Dialogs. Wer nicht fragt, weiß es nie.

David, vielen Dank, dass Sie heute bei mir sind.

David „Maheengun“ Cook: Danke für die Einladung.

Jacobsen: Meine erste Frage lautet: Stammen Sie aus der Familie der Ojibwe, Odawa, Potawatomi, Algonquin, Mississauga oder Nipissing?

Koch: Meine Erfahrungen stammen ursprünglich aus Mississaugas.

Jacobsen: Das hilft. Für diejenigen, die es vielleicht nicht wissen – wie ich – wie unterscheiden sich die verschiedenen Anishinaabe-Völker voneinander? Ist es hauptsächlich geografisch oder steckt mehr dahinter?

Koch: Die Anishinaabe sind hauptsächlich geografischer, aber auch sprachlicher und historischer Natur. Die Anishinaabe sind eine Gruppe kulturell verwandter Völker, die Dialekte der Anishinaabemowin-Sprache sprechen. Die Ojibwe oder Chippewa erstrecken sich über ein weites Gebiet von Ontario bis Minnesota und darüber hinaus. Die Odawa lebten traditionell in der Nähe des Ottawa River Valley, und die Potawatomi waren an der Georgian Bay und weiter südlich am Michigansee beheimatet, obwohl viele vertrieben wurden. Die Mississaugas siedelten sich hauptsächlich im Süden Ontarios an. Obwohl sie gemeinsame kulturelle Grundlagen haben, hat jede Gruppe ihre eigene Geschichte, Migrationsgeschichte und regionale Bräuche.

Jacobsen: Das Anischinaabe werden oft als „ursprüngliche Menschen“ oder „spontane Wesen“ übersetzt und sind mit „Mutter Erde“ und „spiritueller Entstehung“ verbunden. Welche Bedeutung hat dieser Name in dieser Kultur?

Koch: Anishinaabe wird oft mit „ursprünglicher Mensch“ oder „erster Mensch“ übersetzt. Es spiegelt den Glauben wider, dass unser Volk erschaffen wurde und schon immer hier war – auf der sogenannten Schildkröteninsel. In vielen mündlichen Überlieferungen finden sich Schöpfungsgeschichten, darunter die von der Himmelsfrau, die jedoch bei den Haudenosaunee (Irokesen) weiter verbreitet ist. Bei den Anishinaabe spielt die Geschichte von Nanaboozho eine zentrale Rolle – er ist ein kultureller Held und Lehrer, der die Welt mitgestaltete. Diese Geschichten spiegeln eine Weltanschauung wider, die auf einer Beziehung beruht – zum Land, zu den Tieren, zu den Elementen und zueinander – und nicht auf Herrschaft oder hierarchischer Anbetung.

Speziell für das Volk der Anishinaabe gibt es eine Geschichte über unsere Vorfahren – die Lenape (oder Leni Lenape) von der Ostküste – unsere Vorfahren. Die Anishinaabe sollen sich abgespalten und westwärts gewandert sein, einem heiligen Gegenstand namens Megis-Muschel folgend. Es ist eine Art Meeresmuschel. Wir folgten ihrem Aussehen und wanderten in Gebiete, wo Wildreis – Manoomin – wuchs, erreichten schließlich die Großen Seen und ließen uns in Gebieten wie Minnesota nieder, dem Endpunkt dieser Ahnenwanderung.

Anishinaabe wird oft mit „ursprünglicher Mensch“ oder „erster Mensch“ übersetzt. Es spiegelt den Glauben wider, dass unser Volk erschaffen wurde und schon immer hier war – auf der sogenannten Schildkröteninsel. In vielen mündlichen Überlieferungen gibt es Schöpfungsgeschichten, darunter die von der Himmelsfrau, obwohl diese Version bei den Haudenosaunee (Irokesen) weiter verbreitet ist.

Jacobsen: Welche Bedeutung haben Dinge wie Birkenrinde, Wildreisernte und Clansysteme innerhalb traditioneller Praktiken als Teil der Weltanschauung und Sozialstruktur der Anishinaabe?

Koch: Gute Frage. Die Lehren der Sieben Großväter besagten, dass unser Volk der Megis-Muschel folgen und dort anhalten sollte, wo wir Wildreis finden. Wie bereits erwähnt, lautet das Wort der Anishinaabemowin manoominWildreis war – und ist noch immer – ein Grundnahrungsmittel und eine zeremonielle Pflanze für die Anishinaabe. Sein Vorkommen zeigte an, wo wir uns niederlassen sollten.

Birkenrinde war und ist von enormer Bedeutung. Sie wurde zum Bau unserer traditionellen Behausungen verwendet – Wigwams, nicht Tipis. Tipis werden mit der Präriekultur in Verbindung gebracht, unsere Behausungen hingegen waren kuppelförmige, mit Birkenrinde bedeckte Bauten.

Die Midewiwin – die Bewahrer alten zeremoniellen Wissens – nutzten Birkenrindenrollen, um Lehren, Medikamente, Lieder und Anleitungen zum Bau von Mide-Hütten aufzuzeichnen. Diese Rollen dienten als traditionelles Archiv. Birkenrinde wurde auch im Alltag verwendet: für Behälter, Kanus und Kunst.

Wir pflegten auch intensiven Kontakt mit anderen Völkern, darunter der Haudenosaunee-Konföderation – den Mohawk, Seneca, Cayuga, Onondaga und Oneida. Später schlossen sich die Tuscarora an und bildeten die Sechs Nationen. Durch diesen – sowohl friedlichen als auch feindseligen – Kontakt teilten wir einige Elemente, wie zum Beispiel das landwirtschaftliche Trio der „Drei Schwestern“: Mais, Bohnen und Kürbis. Diese stammten eher aus unserem Austausch als aus unseren angestammten Praktiken.

Jacobsen: Sie haben Konflikte erwähnt. Was waren die historischen Grundlagen einiger dieser Zusammenstöße zwischen den Anishinaabe und den Haudenosaunee?

Koch: In erster Linie ging es um die Kontrolle der Region der Großen Seen, insbesondere der Handelsrouten. Dies geschah vor dem europäischen Kontakt, also vor 1497 – als John Cabot Teile des heutigen Kanadas erkundete – und sicherlich vor 1603, als Samuel de Champlain dort ankam. Die Großen Seen waren wichtige Korridore für Handel, Diplomatie und Kriegsführung. Ein komplexes Handelsnetz erstreckte sich über den Kontinent – ​​Kupfer vom Oberen See, Muscheln von der Küste, Obsidian, Tabak usw.

Die Haudenosaunee bewohnten traditionell die Südseite des Ontariosees, während die Anishinaabe, darunter die Potawatomi, Odawa und Mississauga, die Nordseite bewohnten. Diese drei Gruppen bildeten den Rat der Drei Feuer, ein langjähriges Bündnis, das auf Verwandtschaft und Verteidigung basierte.

Die Konflikte verschärften sich, nachdem Champlain sich mit den Wendat (auch Huronen genannt) verbündete, die die Jesuitenmissionare und ihre christlichen Lehren angenommen hatten. Die Jesuiten brachten nicht nur Religion, sondern auch Krankheiten mit, die viele indigene Gemeinschaften verwüsteten. Champlain und seine Wendat-Verbündeten – darunter einige Ojibwe – griffen die Haudenosaunee südlich des Sees an. Dies begann einen jahrhundertelangen Teufelskreis aus Gewalt und Vertreibung.

Jacobsen: Das ist ein ziemlicher historischer Bogen. Wie haben Sie als Kind – innerhalb Ihrer indigenen Gemeinschaft und in den benachbarten nicht-indigenen Gemeinschaften – die Mythen und Wahrnehmungen der jeweils anderen wahrgenommen?

Koch: Das ist ein vielschichtiges Thema. Die Mythen, die die verschiedenen Gruppen – indigene wie Siedler – übereinander pflegten, waren oft vereinfacht oder verzerrt. Indigene Gemeinschaften betrachteten Siedler als vom Land getrennt und ohne die spirituellen und beziehungsbezogenen Lehren, die Menschen an einen Ort binden. Andererseits romantisierten Siedler die indigenen Völker oft oder reduzierten sie zu Karikaturen – entweder zum „edlen Wilden“ oder zum „verschwindenden Indianer“. Gleichzeitig hatten verschiedene indigene Nationen ihre eigenen Geschichten und Rivalitäten, oft geprägt von Jahrhunderten des Konflikts, des Handels und der Anpassung.

Jacobsen: Was soziale Mythologien betrifft: Welche Geschichten oder kollektiven Vorstellungen hatten indigene Gemeinschaften über die umgebenden nicht-indigenen Völker und umgekehrt? Damit meine ich nicht religiöse Mythologien wie den christlichen Glauben an einen eingreifenden Gott oder indigene Kosmologien wie die Erschaffung von Turtle Island, sondern eher die sozialen Wahrnehmungen, die Gemeinschaften voneinander hatten. Sprechen Sie außerdem aus persönlicher Erfahrung oder aus einer eher historischen Perspektive?

Koch: Das ist eine gute Frage – und ich denke, beides trifft zu. Historisch und meiner Erfahrung nach haben sich diese Wahrnehmungen im Laufe der Zeit deutlich verändert.

Zurück in der frühen Kontaktära – als Champlain in dieser Region aktiv war – akzeptierten oder beherbergten die Wendat (auch bekannt als Huronen) christliche Missionare wie die Jesuiten. Dies beeinflusste die Sichtweise anderer Nationen, einschließlich der Haudenosaunee, auf die Wendat und die Neuankömmlinge. Da es in diesen frühen Tagen jedoch nur wenige Nicht-Ureinwohner in Ontario gab – nur wenige Priester und Pelzhändler –, entstanden soziale Mythen, die auf begrenzten Interaktionen basierten.

Mit fortschreitender Kolonisierung – insbesondere während des Ausbaus der Kolonialstraßen Ontarios im 19. Jahrhundert – wurden die Ureinwohner vielerorts für ihre tiefe Kenntnis des Landes, ihren Handel und ihre Unterstützung der frühen Siedler beim Überleben respektiert. Meine Familie hat ein Cottage etwa anderthalb Stunden nördlich von hier, und es gibt eine lange Geschichte der Zusammenarbeit zwischen indigenen Gemeinschaften und Pionieren. Zumindest in manchen Gebieten herrschte absoluter gegenseitiger Respekt.

Doch dann änderte sich die Lage. In den 1960er und 1970er Jahren verschlechterte sich die öffentliche Wahrnehmung, insbesondere unter Nicht-Indigenen. Viele Stereotype – wie Alkoholismus, Faulheit oder Steuerbefreiungen – setzten sich durch und erzeugten Ressentiments und Misstrauen. Vieles davon wurde von den Medien propagiert. Die Menschen bildeten sich ihre Meinung nicht durch direkten Kontakt mit Indigenen, sondern durch verzerrte Darstellungen aus anderen Regionen oder durch Sensationsmeldungen.

Ich erinnere mich noch gut an die Oka-Krise 1990. Ihr Zentrum waren die Mohawk-Territorien Kanesatake und Akwesasne in Quebec, die Auswirkungen auf das ganze Land hatten. Plötzlich entwickelten viele nicht-indigene Kanadier – insbesondere in Ontario und Quebec – eine sehr negative Meinung über indigene Völker, selbst wenn sie noch nie in ihrem Leben einer begegnet waren. Es war eine Mythenbildung durch Angst und mediale Inszenierung.

Doch heute ändert sich die Lage dank der fortwährenden Arbeit von Wahrheits- und Versöhnungsorganisationen und dem breiteren Zugang der Öffentlichkeit zu präzisen historischen Informationen. Der Dialog ist offener. Die Bereitschaft – insbesondere unter Nicht-Indigenen –, zuzuhören, zu lernen und die lang gehegten gesellschaftlichen Mythen zu überdenken, ist größer. Das heutige Verständnis ist realitätsnäher als früher.

Ich habe hart daran gearbeitet, das Bewusstsein für etwas zu schärfen, das mir große Sorgen bereitete. Ein NDP-Abgeordneter aus Winnipeg brachte einen Gesetzesentwurf ein, der die Verweigerung des Internatsschulsystems unter Strafe gestellt hätte.

Jacobsen: Wie kam das an?

Koch: Obwohl ich glaube, dass die Internate ein schrecklicher Teil der kanadischen Geschichte waren – und dass das generationsübergreifende Trauma, das sie verursachten, bis heute spürbar ist –, glaube ich nicht, dass die Kriminalisierung der Verleugnung der Wahrheit und Versöhnung hilft. Und schon gar nicht unterstützt sie die Meinungsfreiheit nicht-indigene Kanadier.

Ich habe viele Gespräche mit Menschen geführt, die nicht an die Auswirkungen von Internaten glaubten oder sie nicht verstanden. Ich frage mich oft, ob ich diese Gespräche hätte führen können, wenn ein Gesetz solche Äußerungen unter Strafe gestellt hätte. Ich bin erleichtert, sagen zu können, dass der Gesetzentwurf die erste Lesung im Unterhaus nicht passiert hat.

Jacobsen: Das freut mich zu hören. Das ist ein Erfolg für den offenen Diskurs. Diese Gespräche werden explorativ sein, und obwohl es gemeinsame Themen und Leitfäden geben wird, werden wir auch auf Nebenthemen stoßen. Das von Ihnen angesprochene Thema – Meinungsfreiheit und Wahrheitssuche – ist von entscheidender Bedeutung. Es findet in verschiedenen Communities Kanadas Anklang.

Wie sehen Ihrer Erfahrung nach verschiedene Gemeinschaften – französischsprachige, anglophone, indigene und andere – universelle Rechte, die international allgemein eingefordert werden, wie etwa die Meinungs- und Redefreiheit, insbesondere wie sie in den USA formuliert werden? Wie werden diese Rechte in öffentlichen, privaten oder heiligen Räumen innerhalb dieser kulturellen Kontexte wahrgenommen, gewahrt oder angefochten?

Koch: Das ist eine gute Frage, aber ich kann sie wahrscheinlich nicht umfassend beantworten, da ich in einer kleinen Ecke im Süden Ontarios lebe. Ich kann nur über das sprechen, was ich vor Ort gesehen habe.

Aber es ist interessant. Besonders auffällig ist, wie der kulturelle Wandel in indigenen Gemeinschaften – sowohl in Reservaten als auch in der städtischen indigenen Bevölkerung – von jüngeren Generationen beeinflusst wurde, die Studiengänge zu indigenen Studien an Hochschulen und Universitäten besuchten. Ich engagiere mich seit über 35 Jahren bei der Ältestenkonferenz der Trent University in Peterborough. Ton und Schwerpunkt dieser Versammlung haben sich im Laufe der Jahrzehnte dramatisch verändert.

Wie im Rest Nordamerikas vertieft sich auch hier die politische Kluft. Im rechten Lager herrscht Skepsis gegenüber vermeintlichen Sonderrechten oder Sonderregelungen für indigene Völker – es werden Fragen nach Verantwortung und Rechenschaftspflicht gestellt. Im linken Lager, insbesondere im akademischen Umfeld, wird oft vermieden, Aussagen zu machen, die als Infragestellung der vorherrschenden Sichtweisen in den Studiengängen zu indigenen Völkern ausgelegt werden könnten.

Man riskiert, beschuldigt zu werden, eine „unsichere“ Umgebung zu schaffen; ehrlich gesagt finde ich diesen Begriff zunehmend vage. Früher bezog er sich auf eine physische Bedrohung, heute kann er bedeuten, dass jemand auf dem Campus eine andere Meinung vertritt als man selbst – die Neudefinition von „unsicher“ schließt auch Meinungsverschiedenheiten ein.

Ich schweife jetzt ab, aber meine Antwort auf Ihre Frage steht woanders.

Jacobsen: Es ist wie in dem alten Witz von Billy Connolly über das Älterwerden – er sagt (und ich paraphrasiere hier, jacobsenisiert): Wenn man jung ist, kommt jemand in die Stadt und fragt einen nach dem Weg zur Tankstelle. Man hebt selbstbewusst den Arm, zeigt mit dem Finger und sagt: „Fahren Sie zwei Straßen nach Norden, dann links und dann rechts. Sie sind an der Ecke Smith und Cook Avenue. Die Tankstelle ist gleich da. Sie können losfahren.“

"Vielen Dank dafür, Sir. Ich wünsche Ihnen einen schönen Tag.“

Dann erreichen Sie das mittlere Alter und winken einfach vage mit dem Arm: „Ja, es ist da drüben, junger Mann.“

Und wenn Sie über achtzig sind, heben Sie Ihr Bein und sagen: „Da drüben!“ Wissen Sie? Es ist ungefähr in diese Richtung.

Koch: [Lachen].

Jacobsen: Irgendwo in dieser Richtung – genau das ist es. Nun gibt es ein Muster im öffentlichen Diskurs, das mit dem, was Sie gerade beschrieben haben, zusammenhängt. Wenn Menschen in den von Ihnen verwendeten Begriffen sprechen – wohlüberlegt, aber mit Nuancen – werden sie manchmal missverstanden, entweder absichtlich oder unabsichtlich. Dieses Missverständnis wird dann als Grund genutzt, ihnen vorzuwerfen, sie würden indigene Lehren ablehnen oder sogar aggressiv gegenüber denen sein, die sich selbst als unsicher.

Wie fühlen Sie sich, wenn jemand Dinge, an die Sie wirklich glauben, mit solchen Motiven begründet? Wie werden Ihre Ansichten falsch dargestellt – oder, im harmloseren Fall, wie werden sie missverstanden?

Koch: Das ist eine gute Frage. Ich philosophiere gern, also warten Sie… [lacht]

Du hast die Polarisierung gut auf den Punkt gebracht. Manche Menschen provozieren bewusst – sie wollen missverstanden werden oder Konflikte provozieren. Andererseits gibt es eine Tendenz zur Hypervigilanz – eine Art Eifer, jede Aussage zu überstürzen, die nicht ganz mit den Erwartungen übereinstimmt. Man sagt, es entwickle sich zu einem Wettlauf, unsere Tugendhaftigkeit oder unser Signal zu demonstrieren.

Doch die Realität liegt in der Mitte. Und dort findet die wahre Arbeit der Demokratie und des Dialogs statt.

Wir denken, Demokratie bedeutet, jemanden zu wählen, der dann im Parlament Entscheidungen trifft. Doch in Wahrheit ist Demokratie ein Dialog. Es ist der Dialog, den wir als Gesellschaft führen.

Betrachtet man kleine indigene Gruppen historisch, wurden Entscheidungen gemeinsam getroffen: wohin man zog, wann man jagte, wie man auf Herausforderungen reagierte. Das war echte, partizipative Entscheidungsfindung – konsensbasiert. Mit wachsender Bevölkerung und zunehmender Komplexität der Regierungsführung musste sich dieses Modell weiterentwickeln. Der wesentliche Bestandteil bleibt jedoch: ein sinnvoller Dialog, der einen Kompromiss findet.

Um dies auf die indigenen Wurzeln zurückzuführen: Die Haudenosaunee-Konföderation – der Zusammenschluss der Fünf (später Sechs) Nationen – wird oft als eine der Inspirationen für die amerikanische Demokratie genannt. Dieses System beratender Räte und der Konsensfindung ist ein wirkungsvolles Modell.

Leider sind wir heute weit davon entfernt. Wir sind an einem Punkt angelangt, an dem Menschen an den entgegengesetzten Enden des Spektrums nicht einmal mehr miteinander sprechen können. Jeder sieht den anderen als Feind und nicht als jemanden mit einer anderen Perspektive.

Sie haben Recht. In beiden Extremen geht es nicht mehr um Verständnis – es geht darum, eine Reaktion auszulösen oder Territorium zu verteidigen. Aber Demokratie kann ohne Dialog nicht überleben, und wir verlieren viel, wenn wir den Mittelweg aufgeben.

Es geht um aktives Zuhören. Zuhören, um jemandem zuzuhören und zu wiederholen, was er gerade gesagt hat, um Verständnis zu zeigen, anstatt ihn zu unterbrechen, um seinen Standpunkt klarzumachen. Das fehlt heutzutage in vielen Gesprächen.

Ich habe dazu eine Theorie. Als ich für einen riesigen Fortune-50-Konzern arbeitete, hatte ich die Ehre, an DARPANet mitzuwirken, dem Vorgänger des heutigen Internets. Ich war an vorderster Front der Internetentwicklung in Kanada und Nordamerika – ich arbeitete an IP-Adressierung, der Funktionsweise von Netzwerken, der Kommunikation von Computern und so weiter.

Ende der 1970er und Anfang der 1980er Jahre arbeitete ich dann an Projekten rund um das World Wide Web und daran, es für die kommerzielle Nutzung zugänglich zu machen. Das Web wurde als ein wunderschönes, globales Netzwerk von Verbindungen konzipiert – ein Netz geteilten Wissens, frei zugänglich und interaktiv.

Doch dieses Netz ist zu einer Aneinanderreihung von Kokons geworden. Die Menschen hören einander nicht mehr zu. Stattdessen sind sie in Echokammern gefangen, wo sie nur noch Informationen erhalten, die ihre Überzeugungen bestärken.

Algorithmische Polarisierung: Die Algorithmen hinter Social-Media-Plattformen filtern Inhalte mittlerweile so, dass Sie selten auf Ideen stoßen, die Ihre Weltanschauung in Frage stellen. Wenn Sie links tendieren, wird Ihr Feed mit progressiven Inhalten gefüllt. Wenn Sie rechts tendieren, erhalten Sie konservative Inhalte.

Statt eines Netzes, das Menschen und Ideen verbindet, haben wir Millionen isolierter und isolierender Blasen. Die Menschen wissen nicht einmal mehr, dass es andere Perspektiven gibt. Sie hören nur, wie ihre Gedanken auf ihnen reflektiert werden.

Jacobsen: Das ist nicht abwegig, sondern ein zentraler Bestandteil dieser Diskussion. Was man heute beispielsweise als Tugendsignalisierung bezeichnet, ist kein neues Phänomen. Wir sprechen jetzt expliziter darüber.

Betrachtet man die letzten fünf bis fünfundzwanzig Jahre, kann man die Entwicklung im öffentlichen Diskurs beobachten. Links beispielsweise signalisiert das Tragen einer Regenbogen-Anstecknadel Zugehörigkeit und Werte. Rechts trägt jemand vielleicht ein christliches Kreuz. Beides sind symbolische Bekräftigungen von Identität und Glaubenssystemen. Es ist derselbe Impuls, nur je nach Gruppe unterschiedlich ausgedrückt.

Wenn Menschen über „Wokeness“ sprechen, unterscheidet sich das nicht grundlegend von den Diskussionen über Identitätspolitik in den 1990er Jahren. Diese früheren Diskussionen waren eher implizit, während die heutigen explizit sind – teilweise aufgrund der digitalen Werkzeuge, die Sie mitentwickelt haben: das Internet, soziale Medien und offene Kommentarplattformen. Heute ist alles offengelegt; alles wird sofort analysiert oder diskutiert.

Wir haben also diese Explosion von Neologismen – manche ernst gemeint, manche albern – erlebt, die alle Teil eines breiteren kulturellen Wandels hin zu expliziter Signalgebung sind. Doch zurück zu unserem Kernthema – der Anishinaabe-Kultur – haben wir über Midewiwin, die Große Medizingesellschaft, nachgedacht.

Koch: [Lacht] Tut mir leid, ich habe zu allem eine Meinung.

Jacobsen: Nein, das ist in Ordnung. Genau darum geht es bei diesem Dialog: Gedanken zu erörtern, die im Beltway oder im öffentlichen Diskurs normalerweise nicht geäußert werden. Und es ist auch eine Gelegenheit, kulturelles Gedächtnis und philosophische Perspektiven stärker ins öffentliche Bewusstsein zu rücken.

Wir haben über die Ojibwe und die allgemeinere Identität der Anishinaabe gesprochen. Doch wie steht es mit den spirituelleren oder zeremonielleren Aspekten – den Initiationsstufen, moralischen Lehren, dem Gleichgewicht, der Heilung, der Kräutermedizin, den Medizinhütten, dem Singen und Trommeln?

Sie haben sozusagen den Kampf getragen. Sie lebten sowohl mit dem theoretischen Verständnis als auch mit der praktischen Anwendung dieser Weltanschauung. Wie prägten traditionelle Glaubensvorstellungen Vorstellungen wie die Welt und den Schöpfer? Würden Sie diese Weltanschauung als monotheistisch bezeichnen – oder ist sie das Ergebnis christlicher Einflüsse, die das Bild eines eingreifenden Schöpfers prägten?

Koch: Auch hier kann ich nur aus eigener Erfahrung sprechen – und es ist wichtig zu wissen, dass indigene Kulturen auf mündlichen Überlieferungen beruhen. Alles wird durch Geschichten weitergegeben, und jeder Älteste bringt sein Wissen, seine Erinnerungen und seine Philosophie in seine Lehre ein.

Das Ergebnis ist, dass die Geschichten unterschiedlich sind. Egal wie sehr wir die Lehren oder die Geschichte respektieren, es gibt keine einheitliche, unveränderliche Version. Mit zunehmendem Alter – und ich betrachte mich mittlerweile als Ältesten – wurde mir deutlich, wie zerbrechlich Erinnerungen sein können und wie viel Verantwortung es erfordert, diese Geschichten weiterzutragen.

Als ich jünger war, wurde mir keine formalisierte Kultur vermittelt. Sie war erfahrungsorientiert – man lernte durch Anwesenheit und Teilnahme. Es gab zwar saisonale Rhythmen – wie das Geschichtenerzählen im Winter, eine etablierte kulturelle Praxis –, aber das Geschichtenerzählen war unbeschwert, ja sogar humorvoll. Es herrschte nicht die Feierlichkeit, die ich heute erlebe.

Mit der Zeit ist alles viel formeller geworden. Heute wird großer Wert auf Protokolle gelegt, wie zum Beispiel die klare Nennung des Namens, der Herkunftsgemeinschaft und des Clans und zwar in Anishinaabemowin (unserer Sprache), selbst wenn dies der einzige Teil der Sprache ist, den jemand beherrscht. Es besteht auch die Erwartung, Glaubwürdigkeit zu beweisen – zu zeigen, wer die Älteren waren, wer einen unterrichtet hat und ob man befugt ist, das, was man sagen möchte, mitzuteilen.

Das war in meiner Jugend nicht der Fall. Doch heute ist die Rolle des „Bewahrers des traditionellen Wissens“ formalisiert und weit verbreitet, insbesondere im akademischen Umfeld und in der Regierungsarbeit. Ein großer Teil davon ist auf die zunehmende Verbreitung von Studiengängen für indigene Studien an Universitäten zurückzuführen. Diese Programme brauchten Struktur, daher wurden Protokolle erstellt, um sicherzustellen, dass nur diejenigen mit entsprechendem Wissen und kultureller Autorität lehren oder Geschichten weitergeben konnten.

Ich verstehe die Absicht – Authentizität zu gewährleisten und kulturelle Aneignung zu verhindern –, aber die Formalität ist ziemlich starr geworden. Es ist mittlerweile üblich, dass jemand gleich nach der Vorstellung ein Räucherwerk anzündet – oft mit einer Räucherschale aus Abalone-Muschel, obwohl Abalone nicht aus dieser Region stammt. Dasselbe gilt für Salbei, der zwar nicht in allen Regionen traditionell verwendet wird, aber mittlerweile weit verbreitet ist.

Es gab also eine starke gegenseitige Befruchtung – eine zeremonielle Vermischung – zwischen den First Nations in den verschiedenen Regionen Kanadas. Historisch gesehen gab es Hunderte, wenn nicht Tausende unterschiedlicher Gemeinschaften, Nationen und kultureller Protokolle – von Küste zu Küste. Doch heute gibt es eine Art pan-indigene zeremonielle Standardisierung, bei der einige Praktiken zu symbolischen Verkürzungen indigener Identität geworden sind, unabhängig von ihrer geografischen Herkunft.

Und im Laufe der Zeit hat sich vieles vermischt – so sehr, dass man bei einem Powwow in Nordamerika wahrscheinlich Frauen in traditionellen Jingle-Kleidern tanzen sieht. Es handelt sich um ein mit 365 Kegeln geschmücktes Gewand, oft aus den Deckeln von Schnupftabakdosen gefertigt. Jeder Kegel steht für einen Tag im Jahr und ist speziell auf das Kleid genäht. Die Geräusche, die sie während des Tanzes erzeugen, sind Teil der Heiltradition.

Es ist so starr und formalisiert geworden – und man kann es nun durchgängig von Mexiko bis in die nördlichen Territorien beobachten. Nun, vielleicht weniger unter den Inuit-Gemeinschaften, aber sicherlich innerhalb eines breiten Spektrums der First Nations und der Kulturen der amerikanischen Ureinwohner ist diese Art kultureller Homogenisierung zu beobachten.

Jacobsen: Lassen Sie mich Ihnen folgende Frage stellen: Was halten Sie von Kanadas früheren kulturellen Krisenherden – der Oka-Krise? Wie sehen Sie diese Momente heute?

Koch: Oh, wow! Die Oka-Krise (1990) war ein entscheidender Moment für Kanada, insbesondere für die Menschen in Ontario und Quebec – dem sogenannten Zentrum Kanadas. Viele Kanadier mussten sich zum ersten Mal mit der Realität auseinandersetzen: Es gab ungelöste Landstreitigkeiten, manche davon schon Jahrhunderte alt. Und die indigene Bevölkerung war kein Relikt der Vergangenheit. Sie war präsent, organisiert und leistete Widerstand.

Es zwang die Diskussion an die Öffentlichkeit und machte den Menschen bewusst, dass grundlegend unterschiedliche Weltanschauungen im Spiel waren – insbesondere in Bezug auf Souveränität, Landverwaltung und historisches Unrecht. Doch wie die meisten großen kulturellen Momente führte auch dieser Moment zu einer starken Polarisierung.

Einige Menschen wurden schwer verletzt – sie warfen Steine ​​–, andere boten Hilfe und Unterstützung an. Eine ähnliche Situation ereignete sich hier in Ontario 1995 bei der Auseinandersetzung im Ipperwash Provincial Park, als der Premierminister die Ontario Provincial Police (OPP) einsetzte. Sie erschossen Dudley George, einen jungen Mann, der keine körperliche Bedrohung darstellte. Es war eine Peinlichkeit und eine Tragödie.

Ereignisse wie Ipperwash und Oka legten den Grundstein für die Entstehung der Wahrheits- und Versöhnungskommission. Sie machten der Öffentlichkeit klar, dass sich etwas ändern musste – dass die Kanadier sich der indigenen Geschichte, der langjährigen Ungerechtigkeiten und der anhaltenden Folgen, denen indigene Gemeinschaften dadurch noch immer ausgesetzt sind, stärker bewusst werden mussten. Es waren prägende Momente – bedeutende Ereignisse.

Jacobsen: Kommen wir nun etwas mehr zum zentralen Thema dieses Projekts: Wenn wir über Menschen sprechen, die den Supernaturalismus oder theistische Glaubensauslegungen innerhalb indigener Traditionen ablehnen, hat dies oft einen sozialen Preis.

In europäischen, angelsächsischen und französisch-nordamerikanischen Kulturen werden Menschen, die Religion oder den Glauben an Gott ablehnen, oft mit einer breiten Palette von Schimpfwörtern konfrontiert – „Teufelsanbeter“, „besessen“, „dämonisch“, „unmoralisch“, „unzuverlässig“, „abstoßend“ und so weiter. Diese Bezeichnungen dienen nicht als intellektuelle Argumente, sondern sind emotionale Reaktionen. Umfragen und Bevölkerungsstudien zeigen, dass sie tief verwurzelte Gefühle gegenüber Atheisten und Humanisten darstellen.

Dieses Vorurteil hat reale wirtschaftliche, soziale, familiäre und berufliche Folgen. Nehmen wir das Beispiel einer Frau aus einer fundamentalistischen christlichen Gemeinde, die an einer Universität mit Lehrverpflichtungen arbeitet. Lässt sie sich scheiden, kann das ein Grund für ihre Entlassung oder soziale Ausgrenzung sein. Der emotionale Schmerz kann tief sitzen – und die Neurowissenschaft zeigt, dass soziale Ablehnung dieselben Hirnregionen aktiviert wie körperlicher Schmerz.

Gibt es im Kontext der indigenen Bevölkerung Kanadas, insbesondere in den Anishinaabe-Gemeinschaften, Schimpfwörter oder informelle Bezeichnungen für Menschen, die traditionelle Glaubensvorstellungen ablehnen – insbesondere für Menschen mit indigenem Hintergrund? Und wie entfalten sich diese sozialen Dynamiken?

Koch: Gute Frage. Ich kann mich an das einzige Schimpfwort aus meiner Kindheit erinnern, das für Ureinwohner verwendet wurde, die als „nicht einheimisch genug“ galten. Anders ausgedrückt: Wenn jemand eher die Eigenschaften eines Siedlers angenommen hatte, wurde er als „Apfel“ bezeichnet.außen rot, innen weiß. Das ist der einzige abfällige Begriff, den ich innerhalb der Community je gehört habe.

In der Anishinaabemowin-Sprache gibt es einige Begriffe für Nicht-Ureinwohner, die je nach Verwendung einen abwertenden Ton haben können. Ich erinnere mich besonders an einen Ältesten, der Weiße immer mit einem bestimmten Begriff bezeichnete – obwohl ich ihn schon lange nicht mehr gehört hatte. Ich kenne die genaue sprachliche Wurzel des Wortes nicht, aber es wurde immer mit einem verächtlichen Unterton ausgesprochen, daher hatte es Gewicht.

Aber zu Ihrem Hauptpunkt: Nein, ich habe keine spezifischen Beleidigungen oder Bezeichnungen gegen indigene Atheisten oder säkulare Menschen innerhalb der Gemeinschaft gehört. Sie haben jedoch Recht: In der Gesellschaft werden Menschen, die übernatürliche Glaubensvorstellungen ablehnen, mit negativen Vorurteilen konfrontiert. Aber ich habe in den Anishinaabe-Gemeinschaften keinen strukturierten Umgang mit dieser Art von Ablehnung beobachtet, zumindest nicht meiner Erfahrung nach.

Mit der Zeit ist alles viel formeller geworden. Heute wird großer Wert auf Protokolle gelegt, wie zum Beispiel die klare Nennung des Namens, der Herkunftsgemeinschaft und des Clans und zwar in Anishinaabemowin (unserer Sprache), selbst wenn dies der einzige Teil der Sprache ist, den jemand beherrscht. Es besteht auch die Erwartung, Glaubwürdigkeit zu beweisen – zu zeigen, wer die Älteren waren, wer einen unterrichtet hat und ob man befugt ist, das, was man sagen möchte, mitzuteilen.

Das war in meiner Jugend nicht der Fall. Doch heute ist die Rolle des „Bewahrers des traditionellen Wissens“ formalisiert und weit verbreitet, insbesondere im akademischen Umfeld und in der Regierungsarbeit. Ein großer Teil davon ist auf die zunehmende Verbreitung von Studiengängen für indigene Studien an Universitäten zurückzuführen. Diese Programme brauchten Struktur, daher wurden Protokolle erstellt, um sicherzustellen, dass nur diejenigen mit entsprechendem Wissen und kultureller Autorität lehren oder Geschichten weitergeben konnten.

Jacobsen: Ich meine, wenn Sie im Englischen nur Schimpfwörter hören und nicht etwa im Finnischen, Arabischen oder Anishinaabemowinischen, dient das an sich schon als eine Art psychokultureller Kommentar zur Verwendung – oder Einschränkung – von Schimpfwörtern?

Koch: Das ist eine gute Frage. Ich weiß es nicht. Es könnte viele verschiedene Faktoren geben, die zu dieser Dynamik beitragen. Es könnte auch sein, dass nicht mehr jeder Anishinaabemowin fließend genug spricht, um in der Originalsprache Schimpfwörter zu verwenden – oder sie überhaupt zu erkennen. Wenn solche Gefühle also zum Ausdruck kommen, erscheinen sie eher auf Englisch, wo sie verstanden werden. Es ist schwer zu sagen, woran das liegt.

Jacobsen: Wenn verbale Beleidigungen nicht so häufig vorkommen, wie sieht es dann mit anderen sozialen Konsequenzen aus? Nicht unbedingt berufliche Auswirkungen – aber Klatsch, soziale Stellung und sozialer Status. Das ist ein wichtiger Teil jeder Kultur.

Koch: Absolut. Ich denke, es hat alle möglichen sozialen Konsequenzen, wenn man sich nicht an die „allgemein anerkannte Weisheit“ hält – die aktuell akzeptierten Normen oder Lehren einer Gemeinschaft.

Bevor wir mit der Aufnahme begannen, erzählte ich Ihnen von einem Sozialarbeiter, den ich kenne und der für Native Family Services arbeitete. Er ist etwa fünfzehn Jahre jünger als ich. Er wuchs in einem Reservat auf und obwohl er sich als indigener Angehöriger identifiziert, sah er sich schließlich gezwungen, seine Stelle aufzugeben.

Er tat sich schwer mit der Erwartung, dass jedes Treffen mit einer Räucherzeremonie, Gebeten, Salbei, Seeohren, Adlerfedern usw. beginnen würde. Ihm wurde gesagt, dass er abwechselnd die Zeremonien leiten müsse – das Eröffnungsgebet sprechen, das Räuchergefäß anzünden und diese Protokolle durchführen müsse.

Als er sagte, er wolle nicht teilnehmen, erhielt er keine Unterstützung. Ihm wurde keine Möglichkeit gegeben, sich abzumelden. Er fühlte sich sehr unwohl – als wäre er nicht „Einheimisch genug.“ Also ja, sogar am Arbeitsplatz hat es echte Konsequenzen, wenn man bestimmten spirituellen Erwartungen nicht entspricht.

Jacobsen: Das ist bedeutsam.

Koch: Das ist es. Denn vieles von dem, was heute als „indianische Kultur“ bezeichnet wird, ist tief mit spiritueller Praxis verbunden. Und ich benutze das Wort geistig hier eher im religiösen Sinne – denn wenn etwas nicht länger optional ist, sondern verpflichtend, hat es nicht mehr mit persönlicher Spiritualität zu tun, sondern wird eher zu einem kodifizierten Glaubenssystem – fast wie eine organisierte Religion.

Jacobsen: Diese Unterscheidung ist durchaus sinnvoll.

Koch: Als ich aufwuchs, durften Frauen beispielsweise nicht an den großen zeremoniellen Trommeln sitzen. Im zeremoniellen Leben waren strenge Geschlechterrollen verankert. Von den 1960er- bis in die 1980er-Jahre gab es viel Widerstand, insbesondere als sich die Gesellschaft zunehmend für die Gleichberechtigung der Frau einsetzte. In vielen indigenen Gemeinschaften, insbesondere im zeremoniellen Kontext, war es Frauen jedoch weiterhin untersagt, vollumfänglich teilzunehmen – insbesondere, wenn sie sich in ihrer sogenannten Mondzeit befanden.

Während ihres Menstruationszyklus, während ihres Mondes, wurde von Frauen oft erwartet, nicht an Zeremonien teilzunehmen. So war die Tradition. Doch diese Tradition wurde auch in Frage gestellt, insbesondere von jüngeren Generationen. Auch heute noch gibt es anhaltende Spannungen in Bezug auf diese Themen. Wenn spirituelle Praktiken also zur Pflicht werden, insbesondere im öffentlichen oder beruflichen Umfeld, verlieren sie ihren persönlichen spirituellen Charakter und ähneln einem institutionellen Glaubenssystem.

Während ihrer Menstruation durften Frauen an bestimmten zeremoniellen Aktivitäten nicht teilnehmen – manchmal sogar bei bestimmten spirituellen Ereignissen nicht in der Gegenwart von Männern sein. Es gibt getrennte Zeremonien für Männer und Frauen. Ich habe viele Lehren, die ich nicht mit Frauen teilen darf, und meine Frau hat Lehren, die sie nicht mit Männern teilen darf.

Es gibt immer noch sehr unterschiedliche Rollen für Männer und Frauen. Beispielsweise tragen Frauen bei Zeremonien das Wasser. Nur Frauen dürfen das Wasser berühren und zubereiten. Frauen sammeln traditionell die sogenannten „heiligen Heilmittel“ – Zeder, Salbei, Süßgras und Tabak.

Dann gibt es noch spezielle zeremonielle Heilmittel – manche werden nur von Frauen, andere nur von Männern verwendet. Ich muss hier vorsichtig sein, keine Lehren weiterzugeben, die mich in Schwierigkeiten bringen könnten, aber ja, es gibt Heilmittel, die geschlechtsspezifisch sind.

Während der Menstruation kann eine Frau im Mond nicht an Zeremonien teilnehmen und sollte zeremonielle Anlässe meiden. Bei Vollmond feiern Frauen ihren Menstruationszyklus, während Männer parallel dazu Versammlungen abhalten – oft mit der Reinigung von zeremoniellen Pfeifen. Diese Doppelzeremonien finden bei jedem Vollmond statt.

Es ist schwierig, kulturelle von spirituellen oder religiösen Aspekten zu trennen, da beide tief in den indigenen Traditionen verwurzelt sind. Klar ist jedoch, dass das Geschlecht eine bedeutende Rolle dabei spielt, wer im zeremoniellen Leben welche Aufgaben übernehmen darf.

Und wenn man nicht an diese Lehren glaubt – ob man nun ein indigener Atheist oder ein säkularer Humanist ist –, hat das soziale Konsequenzen. Es stellen sich Fragen: Darf man an Zeremonien teilnehmen? Darf man bei einem Powwow tanzen?

Lassen Sie mich ein Beispiel nennen. Ich habe hier in der Region Durham in Ontario, wo ich lebe, mitgeholfen, ein indigenes Kulturzentrum zu gründen. Wir hatten keine Angebote für die sogenannten „Urban Indians“ – Menschen, die außerhalb der Reservate in städtischen Gebieten leben. Deshalb gründeten wir dieses Zentrum, um Programme und Unterstützung anzubieten. Ich wurde zum Vorsitzenden des Rates dieser Organisation gewählt.

Früher geriet ich ständig in Schwierigkeiten. In der Anishinaabe-Kultur tanzen die Menschen bei Powwows im Uhrzeigersinn um die Trommel. Aber hier gibt es neben Inuit und anderen First Nations auch Haudenosaunee, die andere zeremonielle Erwartungen haben. Beispielsweise besagen einige Lehren der Haudenosaunee, dass man gegen den Uhrzeigersinn um die Trommel tanzen muss.

Was also tun Sie in einem städtischen Umfeld, in dem eine Gruppe fest daran glaubt, im Uhrzeigersinn zu tanzen, während eine andere ebenso fest daran glaubt, gegen den Uhrzeigersinn zu tanzen?

Das ist ein eindrucksvolles Bild – und ziemlich lustig. Es ist eine Art zeremonieller Stau. Es zeigt, wie vielfältig die indigenen Kulturen sind, selbst unter den First Nations, ganz zu schweigen von den Métis und Inuit. Es verdeutlicht auch die Herausforderung, inklusive zeremonielle Räume in städtischen Umgebungen zu schaffen – wo man es nicht nur mit interkulturellen Dynamiken zwischen indigenen und nicht-indigenen Menschen zu tun hat, sondern auch mit intrakulturellen Spannungen innerhalb der indigenen Gemeinschaften selbst.

Jacobsen: Das erinnert mich auch an die Vielfalt christlicher Traditionen. So ist beispielsweise die moderne evangelikale Bewegung in den USA und Kanada relativ einheitlich. Traditionen wie die Ostorthodoxie und der römisch-katholische Glauben bleiben jedoch aufgrund ihrer langen historischen Trennung – zwischen dem Ökumenischen Patriarchen Bartholomäus und dem Papst – unterschiedlich.

Koch: Richtig – und selbst innerhalb dieser Traditionen hat jede ihre eigene interne Ordnung, ihre eigenen Rituale und symbolischen Systeme, genau wie wir.

Jacobsen: Das stimmt. Und in der Ostorthodoxie wird der Ökumenische Patriarch als „Erster unter Gleichen“ bezeichnet – ein Primus inter pares. Die katholische Kirche sieht den Papst jedoch anders. Daher gibt es in der Ostorthodoxie eine Lateralisierung der Hierarchie, die im Katholizismus, wo die Hierarchie eher pyramidenförmig ist, nicht zu beobachten ist.

Angesichts dessen – und insbesondere in Bezug auf die Rituale – haben sowohl die Ostorthodoxen als auch die Katholiken, soweit ich das in ihren Gemeinden beobachten konnte, ein sehr komplexes zeremonielles Leben. Ich meine nicht „besser“, sondern nur komplexere Strukturen, insbesondere im Vergleich zu modernen evangelikalen Bewegungen oder Bewegungen des Wohlstandsevangeliums, die nach dem Sonntagsgottesdienst eher einfachere Rituale und einen offenkundig politischeren Ton aufweisen.

Aus Ihrer Beschreibung der Anishinaabe erkenne ich, dass die Rituale eng mit Ort, Geschichte und kulturellem Gedächtnis verknüpft sind. Fast alles geschieht in einem spirituellen Kontext, während die Rituale im katholischen oder orthodoxen Christentum reich und symbolträchtig sind. Viele Anhänger kehren jedoch nach der Liturgie in ihr normales, oft säkulares Leben zurück.

Koch: Ich denke, das ist fair. Ich glaube auch, dass es innerhalb der Anishinaabe-Gemeinschaften eine Art Hierarchie des Glaubens oder der rituellen Verpflichtungen gibt. Lassen Sie mich auf ein Beispiel zurückkommen.

Etwas nördlich von hier – etwa zwanzig Minuten Fahrt am Lake Scugog entfernt – gibt es eine First Nation, zu der ich viele Verbindungen habe. Ich habe dort wahrscheinlich genauso viel Zeit verbracht wie am Rice Lake, wo ich aufgewachsen bin. Diese Gemeinde hatte eine lange Stammeslinie – eine Familie, die diese Führungsposition über mehrere Generationen hinweg innehatte.

Ich erinnere mich jedoch, dass es damals kaum sichtbare spirituelle Praxis gab. Alles schien privat zu sein; zumindest habe ich es so erlebt.

Kurz vor COVID besuchte ich Freunde in dieser Gemeinde. Ich ging ins Gesundheitszentrum und unterhielt mich mit einigen Leuten über meine Geschichte mit der Nation. Ich hatte ihnen vor etwa 30 oder 35 Jahren geholfen, das Powwow dort wieder einzuführen. Damals hatte es noch nie ein Powwow gegeben, aber ich hatte etwa fünf oder sechs Jahre lang ein erfolgreiches in Oshawa mitorganisiert. Sie baten mich, ihnen bei der Organisation ihres ersten Powwows zu helfen – ihnen zu zeigen, wie man die Laube für die Trommel traditionell baut, Älteste einlädt und wie man die Veranstaltung strukturiert.

Als ich vor kurzem dort war, sprach ich davon, mich möglicherweise wieder stärker in der Gemeinde zu engagieren. Aber sie fragten mich direkt, ob ich Midewiwin sei – oder Die Operation der , wie der Begriff oft abgekürzt wird. Sie meinten damit, dass ich, wenn ich es nicht wäre, vielleicht nicht mehr so ​​willkommen wäre wie früher.

In dieser Gemeinschaft bin ich aufgewachsen. Dort wurden regelmäßig Midewiwin-Zeremonien abgehalten, die viel formeller strukturiert waren. Es gab also eine Hierarchie. Diese besondere spirituelle Tradition – die Midewiwin oder Große Medizingesellschaft – erfordert die Einhaltung bestimmter Lehren, Zeremonien und Protokolle.

Man könnte es in seiner Struktur grob mit einer Freimaurerloge vergleichen – nicht inhaltlich, sondern in der Gliederung in Grade oder Stufen. Mit fortschreitendem Fortschritt erhält man Zugang zu tieferen Lehren, von denen einige geheim oder heilig bleiben, bis man eine bestimmte Stufe erreicht oder mehrere Jahre daran teilgenommen hat.

Jacobsen: Das ist ein sehr strukturiertes System. Sie haben vorhin den Status der Frau als Faktor erwähnt. Die meisten Kulturen bekennen sich zumindest äußerlich zu den Idealen der internationalen Gemeinschaft – Themen wie Geschlechtergleichstellung und Inklusivität.

Welche Teile der traditionellen oder historischen indigenen Kultur – insbesondere der Anishinaabe – praktizieren Ihrer Meinung nach tatsächlich Geschlechterparität? Und umgekehrt: Wo fehlt diese Parität? Werden, insbesondere in der heutigen Diskussion, transzendentale, übernatürliche oder außermaterielle Begründungen herangezogen, um diese Ungleichheiten zu erklären oder zu verteidigen – oder sogar, um Kritik zum Schweigen zu bringen?

Koch: Gute Frage. Lassen Sie mich mit etwas beginnen, das ich bereits angesprochen habe – Frauen, die an der Trommel sitzen. Wenn man heute Powwows besucht – vor allem in dieser Region – sieht man Frauen an der Haupttrommel sitzen und singen. Die große Trommel repräsentiert den Herzschlag von Mutter Erde. Traditionell benutzten Frauen kleinere Handtrommeln, meist mit einem Durchmesser von 12 bis 18 Zentimetern, und die Männer saßen an der großen Trommel. Das hat sich geändert. In dieser zeremoniellen Rolle gibt es keine Geschlechterparität mehr, zumindest in manchen Gemeinschaften.

Was die Rechtfertigungen für die Aufrechterhaltung älterer Traditionen oder Ausschlüsse angeht – ja, es gibt Geschichten. Indigene Kulturen bewahren und vermitteln soziale Strukturen oft durch traditionelle Erzählungen. Diese Geschichten werden erzählt, um zu erklären, warum die Dinge so sind, wie sie sind, oft in spirituellen oder kosmologischen Begriffen.

Ein konkretes Beispiel: Bei einem Powwow kann sich ein Mann kleiden, wie er möchte – Shorts, T-Shirt und Laufschuhe. Er darf trotzdem in den Kreis, um zu tanzen. Manche von uns Altgedienten tragen natürlich noch Hemden mit Schleife und Ornat. Aber wenn eine Frau in einem Kleid auftaucht, das ihr nicht bis zu den Knöcheln reicht, wird sie mit ziemlicher Sicherheit jemand beiseite nehmen, sie bitten, sich umzuziehen oder sogar den Kreis verlassen.

Diese geschlechtsspezifische Erwartung ist – zumindest hier – immer noch sehr präsent. Aus der Perspektive der Mainstream-Kultur könnte sie durchaus als restriktiv oder patriarchalisch angesehen werden. Innerhalb der Kultur tragen jedoch die an Frauen weitergegebenen Lehren dazu bei, diese Erwartungen zu kontextualisieren und zu rechtfertigen. Ob man sie als Unterwerfung oder heiliges Protokoll betrachtet, hängt von der eigenen Perspektive ab.

Jacobsen: Darin spiegelt sich eine größere Spannung wider – zwischen kultureller Tradition und modernen Gleichstellungsrahmen. Und ich habe diese Spannung sogar im internationalen Kontext erlebt. Mitte März war ich zwei Wochen lang im UN-Hauptquartier in New York City als Journalistin tätig, während der 69. Sitzung der Kommission für die Rechtsstellung der Frau (CSW69). Ich nahm an einer ausschließlich von indigenen Frauen geleiteten Sitzung mit einem Panel kanadischer indigener Frauen teil – sowohl jungen als auch älteren.

Die erzählten Geschichten waren unglaublich bewegend. Es gab Momente während des Panels, in denen offen geweint wurde – nicht nur unter den Rednern, sondern auch im Publikum. Die Redner diskutierten über generationsübergreifende Traumata, Vertreibung, geschlechtsspezifische Gewalt, Resilienz, Führung und kulturelle Erneuerung.

Ein solcher Kontext verdeutlicht die Tiefe dieser Probleme. Er zeigt, wie die Stimmen von Frauen in indigenen Gemeinschaften – insbesondere wenn ihnen eine Plattform geboten wird – die Erzählung oft erweitern und verkomplizieren und über die klaren Schubladen hinausgehen, in die Institutionen wie die UN die Dinge zu packen versuchen.

Es handelte sich dabei nicht um unbedeutende Persönlichkeiten – es waren führende Vertreter der kanadischen indigenen Bevölkerung, die offen sprachen. Gleichzeitig waren hochrangige Persönlichkeiten wie Bob Rae, Kanadas UN-Botschafter, anwesend, da er andere Termine wahrnahm – es herrschte eine seltsame Mischung aus Förmlichkeit und Intimität.

Was mich jedoch am meisten beeindruckte, war der Zusammenhang mit dem, was Sie zuvor erwähnt hatten – der bewusst herbeigeführten Tragödie des Internatssystems. Was ich in diesem Raum sah, war nicht unbedingt das, was ich als Heilung bezeichnen würde, zumindest nicht im klinischen oder vollständigen Sinne. Es war eher so, als würden sich die Menschen in diesem Moment von der Last des Schweigens befreien – endlich Dinge laut aussprechen, die sie belastet hatten.

Für mich ist diese Befreiung – obwohl kraftvoll – privat und nicht immer dauerhaft therapeutisch. Es ist eher wie eine vorübergehende Reinigung. Es ist der Unterschied zwischen dem Waschen einer Wunde und dem Desinfizieren und Nähen. Dieser offene Ausdruck von Schmerz, insbesondere in einem öffentlichen Raum, in dem andere eine gemeinsame Geschichte, wenn nicht sogar identische Erfahrungen, haben, schafft eine Art gemeinschaftliche Anerkennung.

Die Frauen selbst würden es viel eloquenter und präziser beschreiben. Genau diese emotionale Atmosphäre habe ich jedoch bei dieser UN-Sitzung in New York wahrgenommen. Dennoch können wir diese lebendige Geschichte nicht ignorieren. Sie ist da, ob wir darüber sprechen oder nicht. Das bringt mich zu folgender Frage: Gibt es Kontexte, in denen traditionelle Glaubensvorstellungen einen Anker, ein Gefühl der Erdung bieten können – in denen aber übernatürliche Elemente oder Aberglaube, die diese Glaubensvorstellungen umgeben, langfristig nicht zur Gesundheit oder Heilung beitragen?

Ich denke dabei an etwas, das Noam Chomsky einmal erzählte. Er beschrieb seine Bekanntschaft mit einer eingewanderten Mutter, die ihr Kind verloren hatte. Sie fand tiefen Trost in dem Glauben, dass sie nach ihrem Tod im Himmel wieder mit ihrem Kind vereint sein würde.

Chomsky glaubte natürlich nicht an dieses Versprechen. Aber er versuchte auch nicht, ihr diesen Trost zu nehmen. Er verstand, dass es ihr im Moment echte emotionale Erleichterung verschaffte. Dennoch fragte er sich, ob dieses Glaubenssystem, obwohl es vorübergehend tröstend wirkt, letztlich nachhaltig und gesund ist. Es ist so, als würde man in einer akuten Notlage ein Antidepressivum oder Anxiolytikum einnehmen – und dies dann mit praktischen Lebensveränderungen oder kognitiven Hilfsmitteln kombinieren, die das langfristige Wohlbefinden fördern.

Mit der Zeit setzt man die Medikamente ab und erlangt nachhaltige Fähigkeiten und Erkenntnisse. Auf diese Weise kann die Person ihr Trauma verarbeiten, anstatt davor zu fliehen.

Kann die traditionelle indigene Spiritualität diese Übergangsfunktion erfüllen – indem sie zunächst Rituale und Bedeutung vermittelt, aber schließlich etwas Dauerhafterem, weniger Mythenhaftem und möglicherweise Universellerem weicht? Sie setzen sich mit dem Kontext ihrer eigenen Lebensgeschichte auseinander.

Koch: Absolut. Und ich habe dazu eine ziemlich klare Meinung – denn ich kenne so viele Menschen, die die Internatsschule selbst erlebt haben und immer noch mit diesem Trauma leben. Und was noch herzzerreißender ist: Dieses Trauma wurde oft weitergegeben. Es brachte Eltern hervor, die nicht wussten, wie sie ihre Kinder erziehen oder beschützen sollten, und diese Kinder – heute Erwachsene – gaben das Trauma an ihre Kinder weiter. Das ist das generationsübergreifende Trauma, von dem wir immer wieder sprechen.

Dies ist einer meiner Hauptkritikpunkte am indigenen Humanismus, wie er heute teilweise praktiziert wird. Eine seiner Leitideen ist die Schaffung starker Gemeinschaften, die auf kulturell fundierten, auf die Bedürfnisse der indigenen Bevölkerung zugeschnittenen Programmen für psychische und physische Gesundheit basieren. Obwohl das gut gemeint ist, befürchte ich, dass es in manchen Fällen die Grundprobleme nicht angeht.

Das ähnelt meiner allgemeinen Kritik an Religion. Wie Marx sagte, ist Religion Opium fürs Volk – nicht, weil sie von Natur aus böse ist, sondern weil sie nur ein Pflaster bietet, ohne ehrliche Antworten zu liefern. Es mag sich gut anfühlen, an die Kraft des Gebets zu glauben. Doch für mich sind Gebet und Meditation etwas ganz anderes. Meditation ist ein innerer Prozess, der sich auf Selbsterkenntnis und Erdung konzentriert. In vielen Traditionen beinhaltet Gebet die Bitte um etwas, oft an eine höhere Macht. Das ist eine ganz andere Art der psychologischen Auseinandersetzung.

Mein Punkt ist: Religionen bieten oft emotionalen Halt und lindern Schmerzen. Doch auch Psychologen können das, und in vielen Fällen sogar effektiver, ohne sich auf Aberglauben oder magisches Denken zu verlassen.

Wenn indigene Spiritualität Menschen hilft, mit der Situation umzugehen, kann sie zwar Trost spenden. Ich glaube aber auch, dass sie tiefere Heilungen verzögern oder bestimmte Traumata unter dem Deckmantel der Tradition verewigen kann. Manche dieser generationsübergreifenden Schmerzen könnten früher und effektiver behandelt werden, wenn wir sie mit direkter, evidenzbasierter Unterstützung angehen würden, anstatt nur mit spirituellen Ansätzen.

Jacobsen: Das ist eine sehr persönliche Kritik. Apropos persönlich: Wie war Ihre eigene Erfahrung als Atheist in der Gemeinde?

Koch: [Lacht] Die kurze Antwort lautet: Ich bin nicht wirklich „out“.

Jacobsen: Oh? Manche Leute könnten eine Überraschung erleben.

Koch: Ja – denn ehrlich gesagt fiel es mir nicht schwer, mich von den sozialen und zeremoniellen Aspekten des Gemeinschaftslebens zu lösen.

Alle meine Ältesten, die Menschen, die ich zutiefst respektierte – diejenigen, die die indigene Gemeinschaft für mich bedeutsam machten – sind verstorben. Das ist das Problem, wenn man älter ist: Es gibt nur ein Ziel, und wir bewegen uns alle schnell. (lacht)

Ich hatte mit einigen von ihnen schon zu Lebzeiten gesprochen. Sie wussten, wo ich stand. Sie verstanden, dass es mir bei der Teilnahme an Zeremonien nicht um Glauben, sondern um Kultur ging und darum, Respekt für unsere Traditionen und für sie zu zeigen.

Als ich aufwuchs, kam beispielsweise das Konzept eines einzigen, monotheistischen Schöpfers nie wirklich zur Sprache – zumindest nicht in irgendeiner Form, soweit ich mich erinnere. Vielleicht kam es erst später auf oder wurde mit der Ausbreitung des christlichen Einflusses stärker betont.

Wenn wir in ein Kanu stiegen, um einen See zu überqueren, legten wir Tabak am Wasserrand oder direkt ins Wasser, um die Geister zu ehren und uns vor ihnen zu schützen, von denen wir glaubten, dass sie in der Gegend lebten.

In der Tradition der Anishinaabe gibt es einen besonderen Wassergeist: Mishipeshu, den Unterwasserpanther. In unseren Traditionen lebt Mishipeshu in Seen und Flüssen. Wer ihm nicht den gebührenden Respekt zollt, kann einen Sturm erleben, sein Kanu kentern oder Schlimmeres erleben. Dieser Geist war nicht nur eine Geschichte – er war Teil des alltäglichen Bewusstseins, an Land und im Wasser zu sein.

Als Kind, wenn man allein im Wald war, hörten wir auch Geschichten über Wendigos. Es gibt sogar ein berühmtes Gedicht über sie. In unserer Kultur war der Wendigo dieses bösartige, geisterhafte Wesen – teils Geist, teils warnendes Beispiel. Er wurde mit Gier, Kannibalismus und spirituellem Ungleichgewicht in Verbindung gebracht. Er lebte im Wald und war fester Bestandteil der spirituellen Landschaft.

Der Alltag war geprägt von ständigen Gesten des Respekts gegenüber der Natur und den Geistern. Darin ähnelt es sehr dem Shintoismus, der traditionellen indigenen Religion Japans, wo Kami, also Geister, in Felsen, Bäumen, Flüssen und Bergen zu finden sind. Das war die Welt, in der ich aufwuchs.

Selbst heute noch, wenn ich an einem riesigen Baum vorbeigehe, lege ich instinktiv meine Hand darauf – nicht, weil ich glaube, er würde mich ansprechen, sondern aus Respekt. Vielleicht habe ich meinen „abergläubischen“ Gedanken also noch nicht ganz abgelegt. Aber für mich ist es kein Aberglaube, sondern die Ehrerbietung gegenüber der Natur um mich herum. Zumindest rechtfertige ich es jetzt so.

Als Kind war das jedoch nicht metaphorisch gemeint. Es war wörtlich gemeint. Wir glaubten an individuelle Geister – überall. Und das ist tief in Anishinaabemowin, unserer Sprache, verwurzelt. Die Sprache kennt nicht nur männliche und weibliche Geschlechter wie Französisch oder Spanisch, sondern unterscheidet auch zwischen belebten und unbelebten Substantiven.

Und was als „belebt“ gilt, entspricht nicht immer der westlichen Definition. Ein Felsbrocken beispielsweise – ein Findling, über den man im Wald stolpert – gilt als belebt, weil er Geist hat. Wir würden ihn als Großvater bezeichnen, als Wesen, das seit Urzeiten existiert.

Wenn in der Schwitzhüttenzeremonie erhitzte Steine ​​hereingebracht werden, sind sie nicht einfach nur „Felsen“ – sie werden als Großväter (Mishomis) begrüßt und mit Ehrfurcht behandelt. Das ist die Spiritualität, mit der ich aufgewachsen bin. Sie ist weder monotheistisch noch dogmatisch, sondern vielmehr mit dem Land, dem Wasser und dem Leben um uns herum verwoben.

Jacobsen: Wie unterscheiden Sie den indigenen Humanismus (oder den nativen Humanismus) vom säkularen Humanismus? Und warum fassen wir die Begriffe nicht unter einem breiteren Begriff zusammen, wie der Humanismusdefinition von Humanists International?

Koch: Weil sie nicht dasselbe sind. In gewisser Weise gibt es zwar Überschneidungen, und sie können in vielen Bereichen zusammenarbeiten, aber grundsätzlich sind sie inkompatibel.

Der säkulare Humanismus basiert auf Vernunft, Wissenschaft und Ethik, ohne sich auf das Übernatürliche zu verlassen. Er entstand im Zeitalter der Vernunft, und seine philosophischen Grundlagen beruhen auf empirischen Beweisen, Reproduzierbarkeit und skeptischer Untersuchung.

Andererseits ist der indigene Humanismus tief in Spiritualität und kultureller Tradition verwurzelt. Spiritualität und Kultur sind in indigenen Kontexten nicht trennbar. Es gibt keine Kultur ohne Spiritualität und keine Spiritualität ohne Kultur. Sie sind miteinander verflochten.

Der indigene Humanismus betont zudem die Verbundenheit zur Natur, die Ehrfurcht vor dem Land und das relationale Denken und steht damit im Einklang mit der Umweltethik des säkularen Humanismus. Es gibt also Gemeinsamkeiten, insbesondere in Bezug auf Werte wie Nachhaltigkeit und Gemeinwohl.

Allerdings wird die Kluft philosophisch bedeutsam, wenn die eine Weltanschauung auf der Weisheit der Vorfahren, mündlicher Überlieferung und dem, was heute oft als „alternative Erkenntniswege“ bezeichnet wird, beruht und die andere auf wissenschaftlichem Rationalismus.

Jacobsen: Was halten Sie von Versuchen, beides zu verschmelzen – eine Art hybride Identität zwischen indigenem und säkularem Humanismus zu schaffen?

Koch: Ich denke, dies erfordert eine enorme kognitive Dissonanz. Die beiden Systeme basieren auf sehr unterschiedlichen erkenntnistheoretischen Grundlagen.

Der säkulare Humanismus – wiederum – beschäftigt sich mit dem, was getestet, gemessen und reproduziert werden kann. Er ist ein Produkt des Denkens der Aufklärung. Der indigene Humanismus hingegen beschäftigt sich mit gelebter Erfahrung, den Lehren der Vorfahren, mündlicher Überlieferung und der heiligen Beziehung zu Land und Leben. Wer versucht, beides zu vermischen, priorisiert oft unbewusst das eine gegenüber dem anderen oder passt das eine in die Perspektive des anderen.

Und ehrlich gesagt wird der moderne Begriff „alternative Erkenntniswege“ oft auf philosophisch unklare Weise verwendet. Er kann mehr verschleiern als offenbaren, insbesondere wenn er nicht kritisch hinterfragt wird.

Jacobsen: Wäre es fair zu sagen, dass der säkulare Humanismus keine „Vielfalt an Erkenntniswegen“ bietet, sondern einen gemeinsamen Maßstab für die Untersuchung?

Koch: Es geht nicht um viele Wahrheiten, sondern um einen Standard zur Bewertung von Wahrheitsansprüchen. In diesem Sinne bietet es keinen Pluralismus wie indigene Rahmenwerke. Und genau hier entstehen tiefe Spannungen, wenn versucht wird, beides zu vermischen, ohne dies anzuerkennen.

Dieses Konzept – „Erkenntniswege“ – fällt mir als säkularem Humanisten und Wissenschaftler im wörtlichen Sinne sehr schwer zu akzeptieren. Ich glaube nicht, dass es bei der Wahrheitsfindung mehrere gültige Erkenntnistheorien gibt. Es gibt tatsächlich Seinsweisen – diese sind kulturell bedingt. Aber ich stehe Erkenntniswegen als alternativen Erkenntnissystemen sehr skeptisch gegenüber.

Wir gewinnen Erkenntnisse durch wissenschaftliche Forschung und kritisches Denken – durch Prozesse, die wiederholbare und reproduzierbare Ergebnisse liefern. Das ist die Grundlage empirischen Wissens. Ich weiß, es gibt die weit verbreitete Kritik, die Wissenschaft sei reduktionistisch. Das stimmt zwar, aber der Reduktionismus hat uns auch enorme Einblicke in die Natur und einen soliden Rahmen für das Verständnis der Realität verschafft.

Meiner Erfahrung nach basieren indigene Wissensformen oft auf Erfahrungslernen – durch direkte Auseinandersetzung, Beobachtung und Interaktion mit der Umwelt. Dies kann als Lehrmethode und kulturelle Vermittlung wertvoll sein, ist aber unzuverlässig für die Entdeckung objektiver Wahrheiten.

Wir würden immer noch in einem Newtonschen Physikmodell feststecken, wenn wir uns ausschließlich auf direkte Erfahrung als Weg zum Wissen verlassen würden. Wir hätten weder die Relativitätstheorie Einsteins noch die Quantenmodelle der subatomaren Welt – denn diese Dinge sind mit bloßem Auge nicht sichtbar. Vieles von dem, was wir heute über das Universum wissen, ist kontraintuitiv, und es bedurfte ausgefeilter Werkzeuge und Modelle, um diese Wahrheiten ans Licht zu bringen.

Die Realität ist, dass Menschen kognitive Verzerrungen haben – viele sogar. Und wenn wir uns nur auf Intuition, Gefühl oder Beobachtung verlassen, ohne genaue Kenntnis davon zu haben, laufen wir Gefahr, in die Irre geführt zu werden. Selbst in indigenen Gemeinschaften höre ich oft, dass Menschen behaupten, über übersinnliche Fähigkeiten zu verfügen oder „einfach“ etwas Spirituelles oder Emotionales über das Land oder den Schöpfer zu wissen – aufgrund eines Zeichens oder Gefühls, das nur sie wahrnehmen können. Das ähnelt sehr dem, was man in anderen religiösen Traditionen hört.

Als Humanist kann ich nicht verstehen, wie man das im formalen Sinne als Wissen bezeichnen kann. Wir müssen darauf achten, Glauben oder emotionale Einsicht nicht mit empirischen Beweisen zu verwechseln. Viele Menschen fühlen sich verpflichtet, dem indigenen Humanismus Respekt zu zollen, weil sie sich aufrichtig nach Versöhnung, Respekt und Inklusion sehnen. Ich unterstütze das. Ich respektiere die Individuen.

Das heißt aber nicht, dass ich das Glaubenssystem respektieren muss – insbesondere nicht, wenn es Behauptungen für unwiderlegbar oder unbewiesen erklärt. Wenn also jemand sagt: „Ich weiß, dass das wahr ist, weil es mir ein Ältester gesagt hat“, ist das ein klassisches Beispiel für einen Appell an die Autorität. Nach wissenschaftlichen Maßstäben stellt das kein Wissen dar.

Um es klar zu sagen: Der indigene Humanismus hat schöne und wertvolle Elemente. Die ethischen Lehren, insbesondere zum Respekt vor der Umwelt, sind tiefgründig. Aber selbst da müssen wir ehrlich sein: Diese Werte sind nicht nur indigenen Weltanschauungen vorbehalten. Nehmen wir zum Beispiel Greta Thunberg. Sie ist keine Indigene, doch ihre Umweltethik ist offensichtlich, prinzipientreu und kraftvoll.

Jacobsen: Wir müssen auch zwischen Menschlichkeit, wie Mitgefühl oder emotionaler Sensibilität, und Humanismus als definierter philosophischer und ethischer Weltanschauung unterscheiden. Sie haben vorhin Gefühle erwähnt – die Vorstellung, ein Gefühl für einen Stein, eine Ausstrahlung eines Ortes oder ein Gefühl für eine Person zu haben.

Diese Art subjektiver Erfahrung – wie ich mich zu einem bestimmten Ort oder Objekt fühle – mag in einem persönlichen oder kulturellen Kontext bedeutsam sein. Dennoch handelt es sich dabei nicht um eine Tatsachenbehauptung über die Chemie, Biologie oder Geophysik dieses Ortes.

Dies sind unterschiedliche Bereiche. Der eine betrifft die innere emotionale Erfahrung; der andere die objektive äußere Realität. Die Vermischung beider Bereiche kann zu Missverständnissen innerhalb indigener Gemeinschaften und zu breiteren Diskussionen über Wissen, Glauben und Wahrheit führen.

Es handelt sich um eine subjektive Tatsache. Man kann beschreiben, wie jemand etwas empfindet, und das ist für ihn real. Es stellt jedoch nicht den objektiven Sachverhalt außerhalb der Person dar. Es geht nicht um das Objekt selbst, sondern darum, wie die Person das Objekt erlebt.

Es besteht also ein Unterschied zwischen dieser Art emotionaler Resonanz und dem, was wir als „Woo-Woo“-Formulierung eines Stimmung. In den 1960er und 1970er Jahren entstand diese Vibe-Kultur in vielen euroamerikanischen Gemeinschaften, insbesondere innerhalb der Hippie-Kultur – eine Art diffuse, mystische Energielesung der Welt.

Aber das ist etwas anderes als Intuition. Natürlich können Menschen Intuition missverstehen oder missbrauchen, aber in vielen Fällen ist Intuition fundiert – sie entwickelt sich aus Erfahrung und tiefer Vertrautheit mit einem Fachgebiet. Beispielsweise könnte ein Wissenschaftler aufgrund jahrelanger Arbeit eine Ahnung von einer Hypothese oder Forschungsrichtung haben, noch bevor die Daten diese vollständig bestätigen.

Das sind also subtile, aber wichtige Unterschiede. Und ich denke, es gibt einen humanistischen, empirischen Weg, über solche Erfahrungen – Intuition, Emotion, Ehrfurcht – zu sprechen, ohne sie in Mystizismus oder Übernatürlichkeit zu verwandeln. Auf diese Weise respektieren wir die emotionale oder intuitive Seite des menschlichen Verständnisses und bleiben gleichzeitig in der natürlichen Welt und der Wahrheit verpflichtet.

Koch: Ich stimme zu. Und vorhin benutzten Sie das Wort „Menschlichkeit“. Ich denke, als säkularer Humanist – und in meinem Fall nicht nur als Atheist, sondern als Antitheist – weil ich glaube, dass Religion echten Schaden anrichtet – ist es immer noch wichtig, den Kontext zu berücksichtigen. Ich muss den Leuten meinen Atheismus nicht unter die Nase reiben.

Wenn jemand bei einer Beerdigung Trost findet, weil er glaubt, dass es seinem geliebten Menschen besser geht, ist jetzt nicht der richtige Zeitpunkt, ihn herauszufordern. Das ist kein Mitgefühl. Eine mitfühlende Haltung ist zentral für den säkularen Humanismus – der Wunsch, das Wohlergehen anderer zu fördern und sie zu respektieren, auch wenn wir ihre Überzeugungen nicht teilen.

Ich verstehe es also, wenn mir jemand erzählt, er habe im Wald ein starkes emotionales Erlebnis gehabt – ein tiefes Gefühl der Verbundenheit oder Ehrfurcht. Ich stand selbst unter dem Nordlicht und empfand Ehrfurcht; diese emotionale Reaktion ist menschlich. Sie kann aus Intuition, der Größe der Natur oder purer Schönheit entstehen. Und dieses Gefühl kann uns zu wissenschaftlichen Erkundungen führen. Die Sterne können einen bewegen, und man möchte trotzdem die Physik dahinter verstehen.

Um noch einmal auf das zurückzukommen, was ich zuvor gesagt habe: Gespräche sind entscheidend. Wir verpassen Chancen auf ein gemeinsames Verständnis, wenn wir den Dialog abbrechen oder etwas kategorisch ablehnen, ohne uns darauf einzulassen.

Viele diskutieren über die Integration von Wissenschaft und indigenem Humanismus oder über die Heranführung beider in einen respektvollen Dialog. Ich unterstütze dieses Prinzip – solange wir uns darüber im Klaren sind, was wir unter Wissen, Glauben, Emotionen und Erfahrung verstehen.

Und das wohl Kontroverseste, was ich sagen werde, ist Folgendes: Ich glaube nicht, dass es etwas einzigartig Indigenes – in Bezug auf Wissen oder Weltanschauung – gibt, das es nicht auch anderswo gibt. Das heißt nicht, dass es nicht wertvoll ist, aber ich bezweifle, dass es epistemisch einzigartig ist. Ich würde sogar so weit gehen zu sagen, dass diese kulturellen Überzeugungen in manchen Fällen negative Auswirkungen haben können – sie können eher behindern als helfen.

Ich habe zwei anekdotische Beispiele, die verdeutlichen, was ich meine.

Kürzlich sah ich eine Dokumentation über Bisons im Yellowstone-Nationalpark. Forscher glaubten lange, die Bisonpopulation würde schrumpfen, weil Wölfe wieder im Park angesiedelt worden waren. Doch nach Jahren der Forschung und wissenschaftlicher Reduktionismus entdeckten sie, dass die wahre Ursache die Seeforelle war.

So kam es: Die Seeforellen waren Raubtiere der Lachse, einer Hauptnahrungsquelle der Grizzlybären. Und Grizzlybären, die normalerweise nur während der Kalbungszeit Bisons jagen, hungerten nun. Bären können Bisons nur etwa zwei Wochen lang im Frühjahr töten, wenn die Kälber noch klein sind. Aufgrund des Lachsmangels jagten die Bären in dieser kurzen Zeitspanne jedoch mehr junge Bisons. Wölfe hatten nicht zum Rückgang der Bisonpopulation beigetragen.

Zu solchen Schlussfolgerungen kann man nur durch systematische wissenschaftliche Untersuchungen gelangen. Allein aus direkter Beobachtung lässt sich das nicht zuverlässig ableiten. Zwar könnte man ahnen, dass etwas weiter oben im Fluss die Bären anders verhalten lässt, aber dann müsste man diese Hypothese wiederholbar und reproduzierbar testen. Nur so wissen wir, was passiert.

Das zweite Beispiel betrifft die archäologische Forschung. Die Smithsonian Institution verfügt über eine umfangreiche Sammlung menschlicher Schädel aus aller Welt. Diese wurden für anthropologische, archäologische und evolutionäre Forschung verwendet. Einige der Schädel in der Sammlung sind indigenen Ursprungs.

Das Gesetz besagt zu Recht, dass ein Schädel, dessen Herkunft – also der Stammes- oder kulturelle Ursprung – bekannt ist, an die jeweilige indigene Gruppe zurückgegeben werden muss, damit er repatriiert und kulturell angemessen behandelt werden kann. Ich unterstütze das voll und ganz.

Doch hier wird es kompliziert: Viele Schädel haben eine unbekannte oder nicht überprüfbare Herkunft. Und einige indigene Gruppen verweigern mittlerweile jegliche Untersuchung dieser Schädel. In manchen Fällen ist es Forscherinnen aufgrund zeremonieller Protokolle verboten, die Überreste zu bestimmten Zeiten im Monat zu berühren. Sogar Röntgenaufnahmen der Schädel – nicht-invasive digitale Scans – werden manchmal zur Rückgabe oder Vernichtung aufgefordert, da sie ebenfalls als heilige Darstellungen der Überreste gelten.

Nun frage ich: Wo ziehen wir die Grenze? Ich kann mir nur schwer vorstellen, wie die Behandlung einer Röntgenaufnahme als heiliges Objekt irgendjemandem nützen soll, insbesondere wenn es um das Streben nach menschlichem Wissen und wissenschaftlichem Verständnis geht, das allen Menschen, auch den indigenen Gemeinschaften selbst, zugutekommen könnte.

Als Kind war das jedoch nicht metaphorisch gemeint. Es war wörtlich gemeint. Wir glaubten an individuelle Geister – überall. Und das ist tief in Anishinaabemowin, unserer Sprache, verwurzelt. Die Sprache kennt nicht nur männliche und weibliche Geschlechter wie Französisch oder Spanisch, sondern unterscheidet auch zwischen belebten und unbelebten Substantiven.

Und was als „belebt“ gilt, entspricht nicht immer der westlichen Definition. Ein Felsbrocken beispielsweise – ein Findling, über den man im Wald stolpert – gilt als belebt, weil er Geist hat. Wir würden ihn als Großvater bezeichnen, als Wesen, das seit Urzeiten existiert.

Wenn in der Schwitzhüttenzeremonie erhitzte Steine ​​hereingebracht werden, sind sie nicht einfach nur „Felsen“ – sie werden als Großväter (Mishomis) begrüßt und mit Ehrfurcht behandelt. Das ist die Spiritualität, mit der ich aufgewachsen bin. Sie ist nicht monotheistisch oder dogmatisch, sondern vielmehr verwoben mit dem Land, dem Wasser und dem Leben um uns herum.

Jacobsen: Das wirft viele grundlegende Fragen auf. Wie unser gemeinsamer Freund Dr. Lloyd Hawkeye Robertson oft betont, ist das Selbst – und damit auch die Kultur – nicht statisch. Es ist ein dynamischer Prozess. Kulturen entwickeln und passen sich im Laufe der Zeit an, genau wie Individuen, allerdings in unterschiedlichem Tempo und auf unterschiedliche Weise.

Wie haben Sie die Entwicklung der indigenen Kultur in Kanada im Laufe der Jahre erlebt? Manche Beobachter beschreiben die aktuelle Entwicklung als Renaissance – eine Wiederbelebung oder Neuerfindung traditionellen Wissens und spiritueller Praktiken. Sehen Sie das auch so?

Andere haben etwas anderes beobachtet – eine Integration zwischen indigenen Kulturen und der anglophonen oder frankophonen kanadischen Kultur, was zu einer sogenannten hybriden Identität führte, insbesondere unter den städtischen indigenen Völkern.

Dann gibt es Menschen – wie Sie –, die einen eher universalistischen Ansatz verfolgen und nach einem Rahmen suchen, der die Menschheit aus wissenschaftlicher Sicht betrachtet. Das ist die wahrheitsbasierte Perspektive, in der Ethnizität als soziologische Kategorie verstanden wird, als eine Schicht, die wir über unsere gemeinsame Biologie legen.

Dies steht auch im Einklang mit einer Erkenntnistheorie, die universell sein will – nicht unbedingt im Widerspruch zu jedem Mikroprozessor innerhalb umfassenderer „Erkenntniswege“, aber sicherlich im Widerspruch zum erkenntnistheoretischen Pluralismus, der oft auf weniger strengen Grundlagen beruht. Im Gegensatz dazu bietet die wissenschaftliche Methode einen universellen Filter, um zu objektiven Wahrheiten über die Welt zu gelangen.

Wie haben sich diese Elemente – kulturelle Wiederbelebung, Hybridisierung und wissenschaftlicher Humanismus – im Laufe Ihres Lebens entwickelt?

Koch: Wow. Das ist eine große Frage.

Insbesondere was das Wissen betrifft, würde ich sagen, dass sich die indigene Kultur herauskristallisiert hat. Das heißt, sie ist stärker kodifiziert und standardisiert worden, als es sie in meiner Jugend noch nicht gab.

Wie bereits erwähnt, hat sich die indigene Kultur Nordamerikas vereinheitlicht. Historisch gesehen diente der Austausch zwischen den Nationen dem Handel – kulturelle Elemente wurden pragmatisch ausgetauscht. Heute erleben wir jedoch eine stärkere Integration und Standardisierung zeremonieller Praktiken. Von Küste zu Küste gibt es oft einheitliche Formate für Visionssuchen, Schwitzhütten, Powwows und sogar für die bei diesen Versammlungen getragenen Insignien.

Parallel dazu hat sich eine klarere Vorstellung vom indigenen Humanismus entwickelt, insbesondere in Bezug auf die Wissensvermittlung. Das Lernen von Älteren gewinnt zunehmend an Bedeutung und wird in Native-Studies-Programmen, Sprachkursen und kulturellen Revitalisierungsbemühungen weitergegeben. Das Wiederaufleben indigener Sprachen ist eine der besten Entwicklungen der Gegenwart. An der Stärkung kultureller Kontinuität gibt es nichts zu kritisieren – sie ist essenziell und wunderschön.

Aber erst im erkenntnistheoretischen Bereich beginne ich, kritisch zu denken. Überall auf der Welt haben Kulturen Wissenssysteme entwickelt – über Umwelt, Heilung und Ethik. Indigene Kulturen haben beispielsweise bedeutende Beiträge zu landwirtschaftlichen Praktiken wie Fruchtfolge oder Landbewirtschaftung geleistet. Ich würde aber nicht sagen, dass diese Praktiken ausschließlich indigenen Ursprungs sind. Varianten davon gibt es in vielen Kulturen weltweit.

Und genau hier bietet die wissenschaftliche Methode meiner Meinung nach etwas Besonderes – jenes Verfahren, das uns seit dem Zeitalter der Vernunft am besten gedient hat. Es beginnt mit Hypothesen, führt zu Tests und führt zur Entwicklung von Theorien – nicht bloßen Überzeugungen, sondern reproduzierbaren, prädiktiven Modellen.

Es fällt mir manchmal schwer, dies klar auszudrücken, aber worauf ich hinaus will, ist, dass die Vielfalt kultureller Weltanschauungen zwar wichtig und bereichernd ist, aber wenn es um das Verständnis der Natur geht, bleibt die wissenschaftliche Erkenntnisgewinnung der zuverlässigste und universellste Prozess, den wir haben. Das entkräftet nicht die kulturelle Sinngebung, aber wir sollten sie nicht mit empirischer Wahrheit verwechseln.

Natürlich verstehen Sie, wie "Theorie" wird herumgeworfen—„Es ist nur eine Theorie.“ Doch eine wissenschaftliche Theorie ist weit mehr als nur eine Ahnung oder Intuition. Sie ist etwas, das oft in Hunderten von verschiedenen Kontexten gründlich getestet wurde und sich unter diesen Bedingungen immer wieder bewährt hat.

Das bedeutet nicht, dass es hundertprozentig garantiert ist – es ist keine absolute Gewissheit –, aber es bedeutet, dass wir noch keinen Weg gefunden haben, es zu widerlegen. Und das ist bedeutsam. So sieht Wissen aus, das auf Beweisen beruht.

Diese Denkweise ist für mich grundlegend – und so bin ich veranlagt, vielleicht weil ich einen wissenschaftlichen Hintergrund habe. Es gibt indigene und wissenschaftliche Anteile in mir, aber ich kann nichts dagegen tun: Ich denke rational, glaube an Systeme und denke in Prozessen.

Ich habe Schwierigkeiten, mir einige dieser sogenannten „anderen Arten des Wissens“ vorzustellen. Mein ganzes Leben lang habe ich die kulturellen Lehren, die ich erhielt, nicht als Wahrheitsansprüche, sondern als Geschichten verstanden – wertvoll, aber erkenntnistheoretisch nicht maßgeblich.

Wenn ich also durch den Wald gehe und meine Hand an einen Baum lege, verbindet mich diese Handlung mit etwas Kulturellem – vielleicht sogar Spirituellem, im poetischen Sinne –, aber es fühlt sich an wie eine Art verkümmertes Organ aus diesem Teil meiner Herkunft. Für mich entspricht das nicht der Wahrheit. Meiner Ansicht nach kommt die Wahrheit aus der Wissenschaft und rationaler Forschung.

Und ich weiß nicht, wie wir diese Spannung lösen sollen. Aus meiner Sicht ist wissenschaftliches Denken immer noch das beste Werkzeug, das wir als Spezies entwickelt haben, um die Welt um uns herum zu verstehen. Es ist nicht perfekt, aber besser als alles andere.

Und die wissenschaftliche Methode ist nicht kulturell exklusiv. Sie mag zwar während der europäischen Aufklärung formalisiert worden sein, wurde aber von Kulturen weltweit übernommen und angewendet. Der kulturübergreifende Austausch wissenschaftlicher Erkenntnisse hat den moralischen Bogen der Geschichte stärker geprägt als der Austausch übernatürlicher oder magischer Überzeugungen.

Jacobsen: In der afroamerikanischen Gemeinschaft der USA herrscht oft die Auffassung, Atheismus oder Humanismus seien eine Sache der Weißen. Finden Sie Ähnliches in den indigenen Gemeinschaften Kanadas – wo Wissenschaft, Säkularismus oder sogar Atheismus als fremd, kolonial oder irgendwie außerhalb der kulturellen Norm stehend angesehen werden?

Koch: Oh. Diese Wahrnehmung existiert.

Und ich denke, das ist einer der Gründe, warum sich der indigene Humanismus so etabliert hat – er ist eine Art Reaktion auf die Wahrnehmung, dass Wissenschaft und damit auch der säkulare Humanismus ein Produkt der weißen westlichen Kultur seien. Natürlich steckt da ein historisches Trauma dahinter, denn Wissenschaft war oft mit kolonialen Institutionen verbunden – Internate, anthropologische Ausbeutung, Eugenik, Rohstoffabbau – und so weiter.

Dieses Misstrauen gegenüber der Wissenschaft beschränkt sich jedoch nicht nur auf indigene Gemeinschaften. Man denke nur an die religiöse Rechte in den USA. Ein Großteil dieser Weltanschauung wurzelt im christlichen Fundamentalismus und betrachtet die Wissenschaft auch dort als linken Feind.

So kommt es zu dieser merkwürdigen Konvergenz: Die eine Seite lehnt die Wissenschaft ab, weil sie diese als säkular betrachtet, die andere hält sie für kolonial – doch beide widersetzen sich demselben Prozess, der wohl am meisten zur Verbesserung des menschlichen Lebens auf materieller und ethischer Ebene beigetragen hat.

Die derzeitige Regierung baut aktiv wissenschaftliche Institutionen und die Bildungsinfrastruktur ab, weil sie Wissenschaft als etwas Fremdes betrachtet, etwas, das von ihrer Kultur und Weltanschauung getrennt ist. Obwohl ich viele Universitäten in Kanada besucht habe, habe ich noch nie einen naturwissenschaftlichen Unterricht über indigene Völker erlebt. Ich habe zwar an praktisch jeder Institution Kurse zu Native Studies gesehen – aber keinen naturwissenschaftlichen Unterricht unter indigener Leitung, der nach wissenschaftlichen Prinzipien arbeitet. Dieses Fehlen ist bezeichnend.

Jacobsen: Ich weise zum Beispiel oft darauf hin, dass die Ägypter beim Bau der Pyramiden keine „ägyptische Ingenieurskunst“ betrieben. Es war einfach Ingenieurskunst. Zwar wurde sie von Ägyptern ausgeführt, gehörte aber zum universellen Bereich menschlicher Problemlösung. Dasselbe gilt für die Wissenschaft. Sie entsteht zwar aus der Kultur, aber sie gehört nicht einer einzelnen Kultur.

Koch: Das ist genau richtig. Deshalb habe ich diese leichtfertige Bemerkung über Greta Thunberg gemacht – Ethik, Umweltschutz und wissenschaftliches Denken sind nicht kulturell gebunden. Es sind philosophische Systeme, die wir als Spezies entwickelt haben.

Ich würde das Gegenteil von dem behaupten, was oft behauptet wird. Eine häufig wiederholte Behauptung über den indigenen Humanismus ist, er habe die Wissenschaft gezwungen, ethischer und umweltbewusster zu werden. Aber ich glaube nicht, dass das stimmt.

Unabhängig vom kulturellen Hintergrund arbeiten viele Wissenschaftler bereits intensiv daran, Ethik, Nachhaltigkeit und Verantwortung in die Forschung zu integrieren. Dieser Druck musste nicht von einer einzelnen kulturellen Weltanschauung ausgehen. Es handelt sich nicht um einen einzigartigen Beitrag indigener Erkenntnistheorien oder anderer kultureller Systeme. Es handelt sich um universelle menschliche Anliegen.

Ich habe es bereits erwähnt: Der moralische Bogen der Geschichte biegt sich, aber nicht aufgrund kultureller Unterschiede. Er biegt sich, weil wir immer stärker miteinander verbunden sind und uns bewusst werden, dass wir alle Teil desselben Planetensystems sind. Daraus resultiert der Fortschritt – nicht aus Traditionalismus, sondern oft trotz ihm.

Kulturelle Rahmenbedingungen können oft zu Fortschrittshindernissen werden. Manche behaupten: „Das passt nicht zu meiner Kultur, deshalb kann ich es nicht akzeptieren.“ Doch wenn man sich anschaut, was die menschliche Entwicklung verlangsamt, sind es oft religiöse Dogmen, Nationalismus und starre rassische oder ethnische Identitäten. Diese Kräfte haben den Fortschritt erstickt – nicht gefördert.

Der Fortschritt ist also nicht auf die Kultur zurückzuführen, sondern geschah in vielen Fällen trotz der Kultur.

Jacobsen: Glauben Sie, dass die derzeitige Betonung von Rasse und Ethnizität – insbesondere im akademischen oder beruflichen Kontext – wo von „Verbündeten“ und „Identität“ die Rede ist – indigene Menschen und andere Minderheiten abschrecken könnte, die ernsthaft an einer Tätigkeit in naturwissenschaftlichen oder technischen Fakultäten interessiert sind?

Mit anderen Worten: Führt die intensive Konzentration auf Indigenität als Identität, wenn sie auf objektive Disziplinen wie die Wissenschaft angewendet wird, unbeabsichtigt zu einer Art Selbst-Rerassifizierung, die Menschen von universellen Forschungsräumen entfremdet?

Koch: Wissen Sie was? Daran hatte ich vorher nicht gedacht, aber das ist ein kritischer Punkt.

Lassen Sie mich meine Gedanken sammeln, ohne gleich zu kontrovers zu klingen.

Aber ja – ich würde sagen, ja.

Ich denke, alle jungen Menschen – unabhängig von ihrer Herkunft – kommen irgendwann an den Punkt, an dem sie sich für ihre Zukunft entscheiden müssen: Karriere, Werte, Identität. Für junge Menschen in indigenen Gemeinschaften, insbesondere in Reservaten, kann diese Entscheidung noch komplizierter sein.

Manche von ihnen werden sich für Bereiche wie Politikwissenschaft, Soziologie oder Psychologie entscheiden, wo sie sich Wissen aneignen und in ihre Gemeinschaften zurückkehren können, um dort Führungsqualitäten zu zeigen oder sich für andere einzusetzen. Das ist bewundernswert.

Aber hier stecke ich fest: Es fällt mir schwer, dies klar auszudrücken, und ich weiß nicht, ob es wirklich möglich ist, mit einem Fuß fest in der Kultur und mit dem anderen in einer wissenschaftlichen Disziplin zu stehen – zumindest nicht ohne Spannungen.

Und vielleicht ist das auch keine faire Verallgemeinerung. Nehmen wir zum Beispiel die Anthropologie. Das ist ein wissenschaftliches Feld, in dem man seinen kulturellen Hintergrund würdigen und erforschen kann. Das könnte ein Raum sein, in dem beides koexistieren kann.

Weißt du was? Ich habe darauf keine vollständige Antwort. Darüber muss ich noch mehr nachdenken. Mein Bauchgefühl sagt mir, dass ich nicht beides kann. Ich kann die kulturellen Geschichten nicht als Wahrheiten betrachten und bin gleichzeitig voll und ganz der Wissenschaft verpflichtet. Aber das ist nur meine Meinung – und ich möchte diese Ansicht niemandem aufdrängen.

Dies ist wahrscheinlich ein Forschungsprojekt. Wir brauchen eine umfassende Befragung indigener Studierender – welche Karrierewege sie eingeschlagen haben, insbesondere diejenigen in den MINT-Fächern – und welche inneren und äußeren Spannungen sie erlebt haben. Genau das ist Ihr nächstes Projekt.

Jacobsen: Ist es tabu, eine formale Ausbildung anzustreben – insbesondere im Zusammenhang mit dem akademischen Vokabular der englischsprachigen Welt? Ich erinnere mich an eine Dokumentation über Bildungserfolg, in der ein schwarzer britischer Pädagoge darauf hinwies, dass ein guter englischer Wortschatz bei manchen schwarzen Jungen in Großbritannien als „weißes Verhalten“ angesehen wurde. So entsteht dieses intrakulturelle Stigma, bei dem akademische Leistungen zu einer Quelle sozialer Abschreckung werden.

Glauben Sie, dass so etwas auch in den indigenen Gemeinschaften Kanadas eine Rolle spielt, wo die Hinwendung zur Wissenschaft oder zum formalen akademischen Diskurs als Abkehr von der Kultur angesehen wird?

Koch: Das ist eine interessante Frage. Ich weiß nicht, ob ich das schon erlebt habe.

In einigen meiner Kurse zu Indigenen Studien an der Trent University habe ich nicht bemerkt, dass Studierende akademisches Vokabular vermieden. Die Gespräche verliefen in der Regel so, wie man es von einem Universitätsseminar erwarten würde. Ich hatte nicht das Gefühl, dass jemand für diese Art zu sprechen stigmatisiert oder als „zu weiß“ angesehen wurde. Aus meiner Erfahrung kenne ich diese Dynamik nicht.

Jacobsen: Gut. Humanismus wird international oft mit der Triade Vernunft, Mitgefühl und Wissenschaft zusammengefasst. Wo sehen Sie ausreichende Überschneidungen zwischen diesem humanistischen Rahmen und den Werten der Anishinaabe-Kultur? Wir haben über Birkenrinde, die Heiligkeit der Natur und die spirituelle Weltanschauung der Anishinaabe gesprochen, in der Steine, Bäume und Flüsse alle beseelt sind. Das unterscheidet sich deutlich von einem wissenschaftlich-naturalistischen Rahmen.

Wo sehen Sie also im Großen und Ganzen Übereinstimmungspunkte – Stellen, an denen sich der säkulare Humanismus und die Weltanschauung der Anishinaabe sinnvoll überschneiden könnten?

Koch: Es gibt also einige Überschneidungen, wenn auch nicht unbedingt die, die viele vermuten. Angesichts einiger meiner Erfahrungen – und es ist schwierig, dies ausschließlich als „Anishinaabe-Kultur“ zu definieren, da sie sich im Laufe meines Lebens stark verändert hat – würde ich sagen, dass die Schnittstellen zwischen der Mainstream-Gesellschaft und dem säkularen Humanismus und der indigenen Kultur auf Respekt beruhen.

Dazu gehört Respekt vor Geschichte, Traditionen, Kultur und älteren Menschen – ich würde sagen Senioren statt Älteste seit dem Begriff Holunder hat eine besondere zeremonielle und kulturelle Bedeutung.

Es gibt auch Respekt vor allem Lebendigen, und hier kommt Umweltschutz oder Umweltverantwortung ins Spiel. Hinzu kommt die Idee, unser Leben in Balance zu halten – die physischen, sozialen und emotionalen Aspekte des Seins. Auch Werte wie Vielfalt und Inklusion sind in unterschiedlichem Maße in der Anishinaabe-Kultur verankert.

Ich möchte auch das Streben nach Ethik und ethischem Verhalten erwähnen. Diese Aspekte sind Teil der Anishinaabe-Traditionen und der Grundprämissen des säkularen Humanismus.

Jacobsen: Darauf wollte ich im Wesentlichen hinaus. Es liegt mir fern, ein Anhänger des Evangelikalismus zu sein, aber wenn wir den Protestantismus im weiteren Sinne betrachten, gibt es bestimmte Werte, die zwar nicht immer bis zum Äußersten vertreten werden, aber dennoch ihre Berechtigung haben. Beispielsweise wird die Arbeitsmoral betont, die eine Tugend darstellt, sei es beim Aufbau einer Familie, der Gemeinschaft, der Infrastruktur, des Geschäfts oder der akademischen Exzellenz.

Ich halte die dominionistische Strömung – insbesondere den Wunsch nach politischer Kontrolle durch religiöse Vorgaben – für zerstörerisch. Sie steht im Widerspruch zu den säkularen Zielen, die den meisten Humanisten wichtig sind: Gedankenfreiheit, Pluralismus und individuelle Rechte.

Was die indigene Bevölkerung betrifft, tendiere ich nicht zum Übernatürlichen, sehe aber den Wert der naturalistischen Betonung, die in vielen spirituellen Lehren der indigenen Völker zu finden ist. Sie ist konkret und praktisch und spiegelt ein tiefes Bewusstsein für gegenseitige Abhängigkeit wider.

Die Ethik, sich um die Umwelt zu kümmern, anstatt sie zu beherrschen, erscheint weitaus angemessener – insbesondere angesichts der aktuellen Lage unseres Planeten. Keine Kultur hat ein Monopol auf Weisheit, aber ich denke, wenn wir uns die verschiedenen vertretenen Tugenden genauer ansehen, können wir viel lernen.

Koch: Ich stimme zu.

Jacobsen: Und natürlich müssen wir auch anerkennen, dass die vertretenen Werte nicht immer gelebt werden. Das ist in jeder Kultur so. Menschen sagen oft das eine und tun das andere.

Koch: Richtig – und ich denke, das hängt zum großen Teil mit dem Ausmaß und dem Umfang zusammen. Die meisten Menschen, abgesehen von denen mit diagnostizierter Psychopathie oder ähnlichen Störungen, tun sich nicht die Mühe, Tieren einfach so Leid zuzufügen.

Ethische Verfehlungen sind eher auf Systeme, Druck oder fehlende Zusammenarbeit zurückzuführen als auf vorsätzliche Grausamkeit. Diese Systeme werden von Geschichten und Strukturen geprägt, nicht nur von Einzelpersonen.

Das schiere Ausmaß der Herausforderung – die Ernährung von neun Milliarden Menschen weltweit – hat zu einer erheblichen Spannung zwischen ethischem Anspruch und operativer Skalierbarkeit geführt. Das ist eines der Dinge, die ich über den indigenen Humanismus sagen würde: Es wird viel über Ethik, Nachhaltigkeit und traditionelle Methoden gesprochen. Diese Ideen sind wichtig, aber auch in kleinen Gemeinschaften oder Unternehmen leichter umzusetzen.

Auf globaler Ebene wird es deutlich schwieriger. Zwar kann man Fruchtwechsel durchführen, um die Bodengesundheit zu erhalten. Das ist eine gute Praxis. Doch dann stößt man an seine Grenzen: Monokulturen existieren, weil sie eine massive Nahrungsmittelproduktion ermöglichen. Und wenn man sie ohne skalierbare Alternativen abschafft, besteht die Gefahr, dass Menschen verhungern.

Viele von uns würden sich zwar mehr Nachhaltigkeit, eine bessere Behandlung der Tiere und mehr Respekt für traditionelle Praktiken wünschen – vor allem in kleineren, landbasierten Gesellschaften auf der ganzen Welt – doch die harten Grenzen der globalen Logistik können diese Ideale in Frage stellen.

Jacobsen: Es wird zu einer Frage des Maßstabs und der unterschiedlichen Wirkung von Werten je nach Kontext.

Koch: Und hier kommt die utilitaristische Philosophie ins Spiel: Jeremy Bentham. Es geht wirklich darum, bei schwierigen Kompromissen den geringsten Schaden anzurichten.

Auch diese ethischen Rahmenbedingungen – die Abwägung von Schäden und die Berücksichtigung der Folgen – sind nicht nur indigenen Völkern vorbehalten oder Teil des indigenen Humanismus. Sie sind Teil des globalen ethischen Diskurses. Ich habe Atheisten oft sagen hören: „Wenn ich eine Liste der Zehn Gebote schreiben müsste, könnte ich sieben bessere als das Original finden.“

Jacobsen: [Lacht] Das ist ein wertvolles Gedankenexperiment.

Koch: Absolut. Es hilft zu verdeutlichen, welche Werte wichtig sind. Denn seien wir ehrlich: Wir sind keine Jäger und Sammler mehr. Und obwohl die landwirtschaftliche Tradition der Haudenosaunee, Mais, Bohnen und Kürbisse auf demselben Hügel anzupflanzen – mit einem Fisch als Dünger – eine brillante und nachhaltige Methode ist, ist sie für die Ernährung von Milliarden Menschen ungeeignet.

Jacobsen: Wie viel Kontakt hatten Sie mit globalen indigenen Gruppen – aus Ländern wie Westeuropa, Lateinamerika, Afrika oder anderswo?

Koch: So gut wie keine. Ich habe mit australischen Ureinwohnern zu tun gehabt und kenne einige ihrer Traditionen. Mit den Inuit hier in Kanada hatte ich dagegen nur wenig Kontakt. Deshalb versuche ich, nicht zu weit zu verallgemeinern. Ich kenne meine kulturelle Umgebung und versuche, von dort aus zu sprechen.

Jacobsen: Sehen Sie viel Nachrichten?

Koch: Jeden Tag.

Jacobsen: Was machen die Mainstream-Medien bei indigenen Themen – wie sie in den kanadischen Medien oft genannt werden – richtig, was falsch und was ignorieren sie oder berichten nicht ausreichend darüber? Ich denke dabei insbesondere an sachliche Richtigkeit und Verhältnismäßigkeit.

Koch: Das ist ein großes Thema. Ich glaube, es ist schwierig, die Mainstream-Medien dazu zu bringen, sich mit den Problemen der indigenen Bevölkerung zu befassen, es sei denn, die indigene Bevölkerung selbst verursacht eine Krise.

Nehmen wir das Beispiel von Häuptling Theresa Spence und ihrem Hungerstreik. Das lenkte die Aufmerksamkeit auf die Idle No More-Bewegung in ganz Kanada. Erst als Tausende von uns auf die Straße gingen, Fahnen hissten und Brücken blockierten, wurde die breite Öffentlichkeit auf Probleme wie den Mangel an sauberem Trinkwasser in vielen First-Nations-Gemeinden aufmerksam. Diese Gemeinden müssen seit über 50 Jahren ihr Wasser abkochen.

Das ist ein kritisches Thema – und darüber wird kaum berichtet. Es taucht zwar gelegentlich in den Medien auf, aber es gibt keine durchgehende Aufmerksamkeit. Deshalb reagieren Kommunal-, Provinz- und Bundesregierungen nur, wenn es etwas gibt. Selbst die derzeitige liberale Regierung, die viel über Versöhnung und die Rechte der indigenen Bevölkerung redet, hat nicht annähernd die versprochenen Fortschritte erzielt. Ich denke, das liegt zum Teil daran, dass die Mainstream-Medien sie nicht zur Verantwortung ziehen – der breiten Öffentlichkeit wird kein Gefühl der Dringlichkeit vermittelt.

Jacobsen: Was also machen die Medien richtig, was falsch und was ignorieren sie? Was würden Sie sagen?

Koch: Okay, lass es uns aufschlüsseln.

1. Was sie richtig machen: Gelegentlich rücken die Medien tatsächlich reale Probleme in den Fokus – etwa den Mangel an sauberem Wasser oder spezifische Empfehlungen der Wahrheits- und Versöhnungskommission (TRC). Doch geschieht dies meist nur episodisch und reaktiv, nicht konsequent oder systematisch.
2. Was sie falsch machen: Oft fehlt es an Nuancen und es besteht eine Tendenz zur Sensationsgier. Als beispielsweise anonyme Gräber auf dem Gelände ehemaliger Internate entdeckt wurden, eskalierte die Berichterstattung schnell zu Schlagzeilen über Massenmord – selbst in internationalen Medien wie der New York Times. Die Realität ist zwar zutiefst tragisch, aber es handelte sich nicht um Massenhinrichtungen. Es waren individuelle Todesfälle, viele durch Vernachlässigung, Missbrauch oder Krankheit. Es war zwar schrecklich, aber der medialen Darstellung fehlte der historische und forensische Kontext. Diese Berichterstattung verzerrt die Diskussion und führt zu Reaktionen statt zur Reflexion.
3. Was sie ignorieren: So vieles. Die politische Nachverfolgung zum Beispiel – wie viele der 94 Handlungsaufforderungen der Wahrheits- und Versöhnungskommission wurden umgesetzt? Wie werden die Mittel für die Infrastruktur in den Reservaten verteilt? Oder die rechtlichen Herausforderungen rund um Landrückgabe, Ressourcenentwicklung und Vertragsrechte? Das sind komplexe Themen, die sich nicht so leicht verkaufen lassen wie Schlagzeilen über Proteste oder Konflikte.

Und wie lautet das alte Sprichwort über die Medien? „Wenn es blutet, ist es eine Schlagzeile“? Die Medien sind darauf ausgelegt, dramatische Geschichten zu verbreiten, nicht die langsamen, aber wichtigen. Leider bedeutet das, dass die eigentliche Versöhnungsarbeit – die harte, langsame und politisch fundierte Arbeit – oft unentdeckt bleibt. In diesem Fall schwindet der öffentliche Druck, und Regierungen fühlen sich nicht zum Handeln gezwungen.

Ich kann nicht uneingeschränkt kritisch sein, was die Richtigkeit der Aussagen angeht. Tatsache ist, dass indigene Themen in den Nachrichten auftauchen und eine gewisse Aufmerksamkeit erhalten. Man sieht Berichte über die Führung verschiedener nationaler und regionaler indigener Organisationen, und es gibt zumindest ein gewisses öffentliches Bewusstsein.

Aber auch hier gilt: Berichterstattung findet oft erst dann statt, wenn es Kontroversen gibt – Inkompetenz, Kritik oder politisches Versagen. Die positive, anhaltende Arbeit wird dabei oft übersehen. Obwohl ich es schätze, dass indigene Themen im Mainstream-Bewusstsein einigermaßen präsent bleiben, halte ich die Medien in Bezug auf eine gründliche, genaue und umfassende Berichterstattung für unzulänglich.

Jacobsen: Ich habe Lee Maracle einmal vor ihrem Tod interviewt. Ich weiß nicht mehr, ob wir es veröffentlicht haben, aber ich erinnere mich an eine Aussage, die mir im Gedächtnis geblieben ist. Sie machte eine beiläufige Bemerkung darüber, wie man, wenn man einen Fluss mit einem Zylinder überlagert – und so seine räumliche Kreisform vervollständigt, anstatt nur in Halb- oder Dreiviertelbögen zu denken –, die Strömung oder Größe des Flusses berechnen könne. Es war eine faszinierende Metapher.

Was mich beeindruckte, war, wie sie abstrakte Strukturen, wie sie in der Geometrie, im quantitativen Denken oder sogar in Axiomen vorkommen, mit realen Mustern und räumlichem Bewusstsein verband. Das brachte mich zum Nachdenken: Gibt es Aspekte des indigenen Denkens oder der Alltagspraxis, die dieses räumliche oder abstrakte Denken beinhalten – nicht durch formale Mathematikausbildung, sondern durch die gelebte Kultur selbst? Ich frage mich, ob diese Erkenntnisse auf eine Weise entstanden sind, die einfach in die Lebensweise der Menschen eingebettet ist – ob nomadisch, halbnomadisch oder an einem bestimmten Ort.

Koch: Oh, wow. Das ist eine großartige Frage.

Seltsamerweise fällt mir als Erstes ein, wie die indigenen Völker der Prärie Büffelhäute nutzten, um ihre Geschichte aufzuzeichnen. Sie taten dies spiralförmig, von der Mitte ausgehend und sich nach außen windend, Jahr für Jahr, um bedeutende Ereignisse zu markieren. Es ist ein kreisförmiges Zeitverständnis, das ich schon immer faszinierend fand. Es ist nicht linear – es betont Zyklen, Wiederkehr und Kontinuität.

Ein weiteres Gebiet ist die Astronomie. Unsere Sternbilder und Himmelsgeschichten unterscheiden sich stark von denen der europäischen Wissenschaft. Doch das Konzept der Sternbilder – die Verknüpfung von Sternen zu bedeutungsvollen Formen, die mit Erzählungen oder moralischen Lehren verknüpft sind – ist uns allen gemein. Es ist eine weitere Möglichkeit, der Natur Struktur und Bedeutung zu verleihen. Die Muster werden zwar unterschiedlich interpretiert, doch der kognitive Prozess ist recht komplex.

Auch wenn die Ergebnisse unterschiedlich sind – Logik, Kategorisierung und relationales Denken existieren. In vielen Traditionen ist dieses Denken noch immer in einen spirituellen Rahmen eingebettet. Meist ist es ein Geist oder eine Kraft, die Ereignisse hervorruft. Selbst räumliches oder numerisches Denken ist daher oft mit einer heiligen oder mythologischen Dimension verbunden. Das macht es nicht weniger analytisch – es bedeutet nur, dass es anders integriert ist als in westlichen Wissenschaftsmodellen.

Ich denke in die andere Richtung. Die Wahrnehmung der Zeit als zyklisch ist sehr ausgeprägt.

Das gilt für viele indigene Kulturen weltweit. Zeit wird aufgrund ihrer engen Beziehung zur natürlichen Umwelt oft als zyklisch und nicht als linear wahrgenommen. Wenn man im Rhythmus des Landes lebt, beginnt man, die ständigen Zyklen von Jahreszeiten, Pflanzen, Tieren, Migration, Geburt und Tod zu beobachten und zu verinnerlichen.

Jacobsen: Wie steht es um die soziale und ethische Kultur? Gibt es Aspekte der Anishinaabe-Tradition – wie die Betonung von Mitgefühl oder universellen moralischen Prinzipien –, die sich mit dem Humanismus überschneiden? Gab es beispielsweise in Situationen wie einem Streit um Nahrung oder Land, sei es mit einer anderen Gemeinschaft oder innerhalb einer Familie, Lösungsmechanismen, die so etwas wie eine humanistische Ethik widerspiegelten?

Koch: Das ist eine interessante Frage. Ich weiß nicht, wie man sie als humanistische Ethik im westlichen Sinne bezeichnen soll. Was ich aber an der Anishinaabe-Kultur bemerkenswert und einzigartig finde, ist die Art und Weise, wie sie andere anleitet. Sie geschieht oft durch sanfte Ermutigung statt durch direkte Korrekturen oder autoritären Unterricht.

Nehmen wir an, ein Kind tut etwas Gefährliches. In der westlichen Mainstream-Kultur schreien, schnappen oder schlagen Eltern auf die Hand, wenn das Kind nach etwas Heißem greift. In den indigenen Kontexten, in denen ich tätig war, fällt die Reaktion jedoch oft sanfter aus – es geht eher darum, das Kind vor Gefahren zu bewahren, als es für seine Neugier zu bestrafen.

Ich erinnere mich an ein Beispiel einer Ältesten, die ich kannte – einer bemerkenswerten Frau. Sie leitete Besuche von Ältesten und besuchte Schulen und Organisationen, um Weisheit zu vermitteln und Rat anzubieten. Eines Tages kam sie mit einem Anliegen zu mir.

Die Gemeinde in meiner Nähe, mit der ich eng verbunden bin, hatte ein Skelett zurückgebracht – die Überreste eines Mannes, der durch Beweise als Midewiwin identifiziert worden war. Die Knochen waren etwa 300 Jahre alt und wurden außerhalb des Reservats gefunden. Die Gemeinde brachte ihn nach Hause und hielt eine traditionelle Midewiwin-Zeremonie ab, um ihn auf ihrem Friedhof beizusetzen.

Die Frau, die die Zeremonie leitete, sagte mir, sie habe das Gefühl, die Gemeinde behandle das Grab nicht mit genügend Respekt. Ihre Sorge äußerte sich nicht in Wut oder Konfrontation, sondern in Trauer und Sanftmut. Sie hatte das Gefühl, eine heilige Pflicht sei vernachlässigt worden – nicht aus Bosheit, sondern aus Vergesslichkeit oder Nachlässigkeit.

Das spricht für eine relationale Ethik – eine Ethik, die nicht auf universellen Regeln beruht, sondern auf Kontext, Beziehungen und Ehrfurcht.

Ich zögere, es formal „Humanismus“ zu nennen. Aber es gibt gemeinsame Werte: Mitgefühl, Zurückhaltung und Führung ohne Dominanz. Und diese Prinzipien – ob indigen oder humanistisch – haben der heutigen Welt viel zu bieten.

In der modernen Anishinaabe-Kultur bedeutet dies, dass Gräber gut gepflegt und respektvoll instand gehalten werden müssen. In diesem Fall war die erwähnte Älteste besorgt, weil das zurückgeführte Grab vernachlässigt worden war. Sie teilte mir ihre Besorgnis mit, und ich antwortete: „Kein Problem – ich fahre zurück und sorge dafür, dass es erledigt wird.“

Aber ich habe mich geirrt, diese direktiven Worte zu verwenden – „Ich sorge dafür, dass es erledigt wird.“ So funktioniert Führung in der Anishinaabe-Kultur nicht. Man gibt keine Befehle. Man sagt den Leuten nicht, was sie tun oder wie sie sich verhalten sollen. Stattdessen erzählt man Geschichten, man coacht und gibt sanfte Impulse. Das ist der Ansatz. Er ist sanft, respektvoll und in vielerlei Hinsicht ein schöner Teil der Kultur. Mir wurde geraten, die traditionelle Geschichte von Nanaboozho und seinem Kampf mit seinem Bruder zu erzählen. Das war der richtige Weg, der Gemeinde zu vermitteln, warum das Grab sorgfältiger gepflegt werden musste.

Aber es gibt auch Nachteile.

In einer Gemeinschaft, in der Alkoholismus weit verbreitet sein kann, greifen die Menschen möglicherweise nicht ein. Sie greifen nicht unbedingt ein, um jemanden davon abzuhalten oder ihm bei der Genesung zu helfen. Wenn sich jemand selbst verletzt, kann der traditionelle Ansatz der Nichteinmischung bedeuten, dass die Gemeinschaft ruhig bleibt, selbst wenn jemand Hilfe braucht. Das ändert sich jetzt glücklicherweise, da viele Reservate einen besseren Zugang zu Gesundheitsdiensten, psychologischer Unterstützung und Interventionsprogrammen erhalten.

Kulturell gesehen besteht jedoch immer noch eine Tendenz zur Nichteinmischung, was je nach Situation sowohl eine Stärke als auch eine Schwäche sein kann.

Jacobsen: Das scheint eine tief verwurzelte Ethik zu sein – eine Ethik, die auf Respekt und Autonomie aufbaut, aber bei strikter Anwendung erhebliche Kosten verursachen kann. Gibt es Punkte in Ihren Notizen, die Sie noch nicht angesprochen haben – Dinge, die Ihrer Meinung nach in dieses Gespräch einbezogen werden sollten?

Koch: Lass mich mal nachsehen. Ich habe meine Notizen seit ungefähr drei Stunden nicht mehr gecheckt. [Lacht] Du warst eine gute Gesellschaft.

Eine Sache, die in meinen Notizen auffällt und über die wir bisher noch nicht ausführlich gesprochen haben, ist die Wertschätzung des indigenen Humanismus – insbesondere in eher linksgerichteten oder sozial gerechtigkeitsorientierten Kreisen. Ich mag Begriffe wie „woke“ oder „Social Justice Warrior“ nicht besonders – hauptsächlich, weil ich sie für überstrapaziert und schlecht definiert halte –, aber ich denke, wir alle kennen den allgemeinen Menschentyp, von dem ich spreche: kulturell bewusst, oft hochsensibel und wohlmeinend.

Diese Menschen überschätzen manchmal den indigenen Humanismus. Ich habe darüber nachgedacht, warum das so sein könnte. Ich verstehe, warum Menschen Umweltethik, Klimabewusstsein und spirituelle Ökologie mit indigenen Traditionen assoziieren. Das hat seinen Wert.

Ich vermute jedoch, dass die Überbewertung teilweise auf intellektuelle Faulheit zurückzuführen ist. Die Menschen klammern sich an romantisierte Vorstellungen indigener Weisheiten, ohne kritisch darüber nachzudenken, was gesagt wird oder welche Auswirkungen diese Philosophien auf die reale Welt haben.

Wenn wir beispielsweise über den Klimawandel sprechen und jemand behauptet, indigene Wissenssysteme lieferten grundlegende Erkenntnisse zur globalen Erwärmung, argumentiere ich, dass der tatsächliche Beitrag begrenzt ist. Die meisten indigenen Wissenssysteme wurden in lokalen ökologischen Kontexten entwickelt, nicht in globalen Klimamodellen. Sie bieten unschätzbare Einblicke in lokale Umweltveränderungen, sind aber kein Ersatz für die Klimawissenschaft.

Ja, als Inuit in der Hocharktis werden Sie die dramatischen Veränderungen der Jahreszeiten und Temperaturen bemerken. Ihre Lebenserfahrung liefert einen aussagekräftigen Datenpunkt. Aber zu behaupten, der indigene Humanismus biete eine universelle Klimaethik – das halte ich für übertrieben.

Das ist eine notwendige Klarstellung. Eine Tradition zu respektieren bedeutet nicht, ihren Umfang aufzublähen. Es bedeutet, sie in ihrem Kontext zu verstehen und ihren Wert im Kontext ihrer Entstehung anzuerkennen.

Wenn Sie in einer kleinen Gemeinde nördlich von Toronto in einem Reservat leben, kann ich mir nicht vorstellen, dass Ihre lokalen Wetterbeobachtungen uns einzigartige Erkenntnisse liefern, die zu unserem Verständnis des Klimawandels beitragen. Das ist keine Kritik am lokalen Wissen, sondern lediglich eine Anerkennung des Ausmaßes.

Dies führt uns zurück zur Notwendigkeit zentralisierter Mechanismen zur Bewertung von Wahrheit und Wissen – Systeme, die lokale Beobachtungen sammeln, synthetisieren und in umsetzbare Theorien umwandeln können. Eine solche umfassende Perspektive lässt sich allein auf lokaler Ebene nicht entwickeln – insbesondere nicht, wenn es sich um globale Probleme handelt.

Obwohl die ethischen und moralischen Rahmenbedingungen des indigenen Humanismus bewundernswert – und oft sehr positiv – sind, sind sie nicht nur indigenen Kulturen eigen. Menschen auf der ganzen Welt haben auf unterschiedliche Weise ähnliche Werte entwickelt.

Zusammenfassend lässt sich für mich sagen: Indigener Humanismus wird oft überbewertet, insbesondere von den „Woke“- oder „Social Justice Warrior“-Typen. Nicht, weil die Ideen falsch wären, sondern weil sie manchmal ohne ausreichende kritische Reflexion oder kontextuelles Verständnis hochgejubelt werden.

Jacobsen: Das ist ein wichtiger Unterschied. Lloyd Robertson schrieb über Indigenität und Humanismus und argumentierte – zu Recht, wie ich finde –, dass sie vereinbar sein können, wenn man das konzeptionelle Puzzle sorgfältig gestaltet.

Sie konzentrieren sich jetzt auf den indigenen Humanismus und seine Beziehung zum säkularen Humanismus. Der häufige Denkfehler liegt nicht unbedingt in der Prämisse, sondern in der Kategorisierung des Humanismus selbst.

Viele Menschen glauben fälschlicherweise, Humanismus – egal welcher Art – sei eine politische Partei oder Ideologie. Doch das ist grundsätzlich falsch. Die frühesten Erklärungen und politischen Stellungnahmen, insbesondere jene, die von Organisationen wie der Humanists International formalisiert wurden, sind sehr zurückhaltend in ihrer Sprache. Der Humanismus entwickelte sich – insbesondere nach der Barbarei des Zweiten Weltkriegs – als philosophische Lebenseinstellung als Reaktion auf die Gräueltaten, die sowohl unter Totalitarismus als auch unter religiösem Fundamentalismus begangen wurden.

In diesem Sinne ist Humanismus nicht politisch, wie er oft dargestellt wird. Er ist nicht gegen religiöse Menschen – er ist gegen Theologie, wenn diese Autonomie, kritisches Hinterfragen und gemeinsame menschliche Werte verletzt. Er ist auch keine politische Partei, obwohl er sich selektiv mit politischen Bewegungen verbünden kann, die eine säkulare, evidenzbasierte Politik vertreten.

Richtig. Gruppen wie Humanists UK zeigen zudem deutlich, dass Humanisten das gesamte politische Spektrum abdecken können. Es gibt Humanists for Labour, Humanist Conservatives und so weiter. Der philosophische Kern des Humanismus ist eine Sache – wie man diese Philosophie in der Politik anwendet, eine andere.

Wir sollten daher nicht erwarten, dass Humanisten geschlossen abstimmen, obwohl dies durchaus passieren kann, wenn eine Partei zu tief im religiösen Fundamentalismus verwurzelt ist oder gegen säkulare Normen verstößt.

Das ist ein Aspekt. Das andere Problem ist das Konzept des „Wokeismus“ oder der Identitätspolitik – oder welche Form auch immer die Menschen gerade ansprechen. Oft wird humanistische Sprache für stammespolitische Ziele missbraucht. Und das kann verzerren, worum es beim Humanismus eigentlich geht.

Sie sind gut gemeint und können zweifellos positive Auswirkungen haben, insbesondere bei der Mobilisierung von Menschen für wichtige Anliegen. Negativ reagieren die Menschen jedoch auf die Sprache, die Einschüchterungstaktiken und die Tendenz, sich abzusagen, anstatt sich zu engagieren. Das erzeugt einen moralischen Druck, der entfremdend wirken kann.

Manchmal mangelt es auch an empirischer Genauigkeit, insbesondere im Vergleich zu den Standards, die man traditionell von humanistischen Ansätzen erwartet – wo sorgfältiges Denken, Beweise und ein tiefgründiger Dialog die Grundlage bilden, bevor man sich für ein Thema „aktiv“ engagiert. Natürlich kann etwas emotional oder historisch anregend sein und einen dazu bewegen, tiefer zu forschen. Doch allzu oft hat man das Gefühl, die Forschung werde übersprungen, und die Leute reagieren direkt empört.

Koch: Wir beobachten eine ähnliche Dynamik im Kontext des indigenen Humanismus. Zwar gibt es kulturelle Bedeutung, doch besteht auch die Gefahr einer konzeptuellen Inflation und Politisierung, genau wie in anderen identitätsbasierten oder ideologisch geprägten Bereichen.

Jacobsen: Das bringt mich zurück zu dem, was ich zuvor zu Dr. Lloyd Robertsons Artikel angesprochen habe. Er verwendet bewusst den Begriff „Indigenität“ und nicht „Indigener Humanismus“ an sich. Er argumentiert, dass Indigenität – die gesamte Bandbreite an Merkmalen, Geschichten und Identitäten, die jemanden als indigen definieren – mit humanistischem Denken integriert werden kann, wenn der Rahmen richtig strukturiert ist.

Wenn wir also über die Frage hinausgehen, ob indigener Humanismus und säkularer Humanismus im Widerspruch zueinander stehen, wie steht es mit Indigenität und Humanismus im weiteren Sinne – können sie als eine einzige, integrierte Weltanschauung koexistieren?

Koch: Ich habe den Begriff „Indigenität“ schon einmal gehört. Lloyd’s hat ihn mehrmals im Gespräch mit mir verwendet. Und wenn wir ihn weit fassen – all die Dinge, die einen Menschen kulturell, historisch, sprachlich und spirituell zu einem Indigenen machen – ohne ihn zu sehr einzuschränken, dann gibt es keine Unvereinbarkeit.

Die Schwierigkeit entsteht, wenn wir anfangen, Dinge zu etikettieren. Die Werte des Humanismus können leicht von Menschen mit echten ethischen Verpflichtungen oder solchen, die eher auf Tugendhaftigkeit bedacht sind, vereinnahmt werden. Das ist nicht nur im Humanismus so; es gilt für jedes moralische System.

Während wir kurz innehielten, bat ich Google, eine Liste humanistischer Werte aufzurufen, um zu sehen, wie sie in einfacher Sprache lauten.

Nehmen wir ein paar:

• Würde und Wert jedes Menschen – dagegen lässt sich nur schwer argumentieren, es sei denn, man beruft sich auf die Logik des Faschismus der 1940er Jahre.
• Vernunft und Wissenschaft – selbst die gläubigsten Gläubigen behaupten oft, dass die Wissenschaft ihre Ansichten untermauert, selbst wenn diese verdreht wurden, um zu passen.
• Ethik, Mitgefühl und Empathie – auch das ist allgemein vertretbar.
• Menschenrechte – ja, manchmal beschränken die Menschen sie auf „Menschen, die so aussehen und klingen wie sie“, aber die Idee bleibt wirksam.
• Soziale Gerechtigkeit und Gleichheit sind für viele attraktiv und können nur schwer rundweg abgelehnt werden.

Ehrlich gesagt liest sich diese Liste eher so, wie die Zehn Gebote hätten aussehen sollen. Statt einer Liste von „Du sollst nicht“ handelt es sich um einen positiven ethischen Rahmen.

Jacobsen: Im Wesentlichen sind diese Werte also philosophisch universell, was dazu führt, dass sie leicht angenommen, aber auch missbraucht werden.

Koch: Es ist leicht, diese Sprache für seine Sache zu missbrauchen – ob ethisch oder performativ. Aber die Werte selbst? Sie sind schwer zu widerlegen – und ich denke, deshalb kann richtig verstandener Humanismus ein Treffpunkt sein, kein Schlachtfeld.

Wenn wir den Begriff Indigenität verwenden, gibt es in der indigenen Kultur nichts, was Grundwerten wie Würde, Wert oder Vernunft widerspricht. Die Definition von Wissenschaft mag sich vom westlichen Modell unterscheiden, doch was oft als indigene Wissenschaft bezeichnet wird, beinhaltet immer noch Beobachtungswissen, das über Generationen weitergegeben wurde.

Nehmen wir zum Beispiel Weidenrinde. Sie enthält Acetylsalicylsäure – den Wirkstoff von Aspirin. Die Ureinwohner wussten, dass sie Schmerzen lindern kann, obwohl sie die chemische Wirkung nicht kannten. Das ist immer noch eine Form empirischer, erfahrungsbasierter Wissenschaft.

Ethik, Menschenrechte und soziale Gerechtigkeit sind Werte, die indigene Völker anerkennen und bekräftigen, sei es explizit oder in der Praxis. Daher passt Indigenität sehr gut zu humanistischen Werten.

Der einzige Bereich, in dem ich gewisse Spannungen feststelle, ist der Naturalismus – die Vorstellung, dass das Universum streng von Naturgesetzen regiert wird, ohne übernatürliche Kräfte. Hier können Weltanschauungen auseinandergehen. In vielen indigenen Kulturen spielen spirituelle Kräfte oder immaterielle Wesen eine Rolle bei der Erklärung oder dem Verständnis von Wissen.

Obwohl ich glaube, dass niemand die Grundprinzipien des Humanismus bestreiten würde, liegt der Unterschied in der Überzeugung, dass man Dinge auch auf andere Weise als empirisch oder naturalistisch erkennen kann. Abgesehen davon herrscht weithin Respekt vor den ethischen Grundlagen des Humanismus, auch wenn der erkenntnistheoretische Rahmen unterschiedlich ist.

Jacobsen: Das ist gut ausgedrückt. Und um Kritikern und Verteidigern der als „woke“ bezeichneten Menschen zuzunicken: Interessant ist, wie Menschen ihre Werte signalisieren. Einerseits verweisen Kritiker vielleicht auf etwas wie eine Regenbogen-Anstecknadel oder eine Kreuzkette – als Zeichen dafür: „Ich bin ein guter Verbündeter“ oder „Ich bin ein guter Christ“. Es wird zu einer Art Tugendhaftigkeitssignalisierung – ein äußeres Zeichen innerer moralischer Haltung.

Gibt es Parallelen in der heutigen indigenen Kultur, insbesondere unter den jüngeren Generationen – oder sogar einigen Älteren –, wo es zu einer verstärkten Verwendung symbolischer Gegenstände oder Beteiligung kommt, die vielleicht keine tiefe persönliche Bedeutung haben, aber stattdessen als kulturelles Zeichen fungieren?

Koch: Ich glaube, ich verstehe, was Sie fragen: ob manche Menschen nur so tun, als ob – ob sie symbolisch an der Kultur teilnehmen, ohne unbedingt an die tieferen spirituellen oder philosophischen Ebenen zu glauben.

Und die Antwort ist: „Ja, absolut.“

In der Anishinaabe-Kultur gibt es beispielsweise ein weithin bekanntes Symbol – das Medizinrad, manchmal auch Einheitsnadel genannt. Es ist ein Kreis, der in vier Quadranten unterteilt ist:

• Weiß (Norden)
• Gelb (Ost)
• Rot (Süd)
• Schwarz (Westen)

In diesem Rad steckt ein ganzes System lebenslanger Lehren. Es umfasst medizinische Lehren, Lebensabschnitte, Jahreszeiten, Richtungen und spirituelle Rollen. Doch nicht jeder, der das Medizinrad trägt, setzt sich intensiv mit diesen Lehren auseinander. Manche tragen es einfach als kulturelles Zeichen – als Ausdruck ihrer Identität oder Verbundenheit.

Das ist nicht unbedingt etwas Schlechtes. Aber ja, es kann für die indigene Bevölkerung zum symbolischen Äquivalent einer Anstecknadel werden. Und genau wie in anderen Gemeinschaften können Symbole bedeutungsvoll oder oberflächlich verwendet werden.

Es ist das Anishinaabe-Äquivalent eines Kreuzes am Revers. Für einen Christen soll das Kreuz alle Lehren und Werte des Glaubens repräsentieren. Für manche ist es jedoch einfach ein Accessoire – „Ich weiß nicht, was es bedeutet, aber es sieht gut aus an meiner Jacke.“ Es ist eine symbolische Abkürzung, wie eine Anstecknadel mit der amerikanischen Flagge am Revers eines Senators.

Medizinräder sieht man überall, und ich könnte tagelang – vielleicht sogar monatelang – über die tiefgründigen Lehren sprechen, die in diesen vier kreisförmig angeordneten Farben stecken. So viel Kultur, Geschichte, Philosophie und spirituelle Führung sind mit diesem Symbol verbunden. Und trotzdem trage ich keins.

Denn wie bei anderen symbolischen Gegenständen tragen manche Menschen sie, ohne sich mit ihrer Bedeutung auseinanderzusetzen. Man findet Menschen, die stolz ein Kreuz tragen, aber nicht einmal die Grundprinzipien des Christentums erklären können. Oder LGBTQ+-Personen, die die Pride-Flagge tragen, ohne unbedingt die Kämpfe der 60er und 70er Jahre zu verstehen – die Geschichte des Protests, der Verfolgung und des Bürgerrechtsaktivismus, die diese Symbole ermöglichten.

Also ja, absolut – Tugendhaftigkeit existiert auch innerhalb indigener Gemeinschaften.

Jacobsen: Das erinnert an die Idee des privaten oder geschützten Wissens, die in einigen indigenen Traditionen zu finden ist. Sie haben vorhin erwähnt, dass es bestimmte Dinge gibt, über die man nicht öffentlich sprechen darf – weil dies zu Widerstand führen oder sogar die Erwartungen der Gemeinschaft verletzen könnte.

Das erinnert an die Freimaurerei – wo innere Zirkel, rituelle Praktiken und esoterische Lehren innerhalb strukturierter Hierarchien weitergegeben werden. Es steht in gewisser Weise im Gegensatz zum Humanismus, der stark auf Transparenz und offene Forschung setzt.

Meine Frage lautet also: Welche Rolle spielt diese Art von Geheimhaltung oder ritueller Exklusivität in der Anishinaabe-Gesellschaft – entweder historisch oder in der Gegenwart?

Koch: Das ist eine wichtige und knifflige Frage. Ja, in zeremoniellen Gruppen wie der Midewiwin-Loge gibt es Elitismus – aber das ist nicht nur negativ. Es zeigt, dass sich die Mitglieder ihren Platz durch echtes Engagement und Mitwirkung verdienen und so eine klare Hierarchie schaffen.

Ein nützlicher, wenn auch unvollkommener Vergleich sind die Shriners (ein Ableger der Freimaurerei). Strukturell funktionieren die Midewiwin genauso: Man steigt durch verschiedene Grade auf, und jeder Grad erschließt tiefere Lehren. Ob sich diese Lehren auf praktische Fähigkeiten oder spirituelle Weisheit konzentrieren, hängt oft von deinem eigenen Weg und deiner Erfahrung ab.

Der Aufstieg war schon immer mit Kosten verbunden. Früher boten die Mitglieder Güter an – Vieh oder Handelswaren. Heute bedeutet dies meist erhebliche Reisen, Zeit und Geld. Diese Kosten schränken die Mitgliedschaft ein und beweisen gleichzeitig Engagement: Sie zeigen, dass man es mit diesem Weg ernst meint.

Wie die Freimaurerei beinhaltet auch das Midewiwin Rituale – spezielle Händedrücke oder Zeichen, die den eigenen Rang kennzeichnen. Die Details unterscheiden sich, aber die organisatorische Logik ist ähnlich. (Ich bin selbst kein Freimaurer; dieses Verständnis habe ich durch Recherchen und Gespräche gewonnen.)

In der Midewiwin-Loge hat jede Stufe ihre eigenen Rituale und geheimen Kenntnisse. Wer eine bestimmte Stufe nicht erreicht hat, nimmt nicht teil und beobachtet nicht. Es ist ein bewusst strukturiertes System.

Zusammenfassend lässt sich für mich sagen: Indigener Humanismus wird oft überbewertet, insbesondere von den „Woke“- oder „Social Justice Warrior“-Typen. Nicht, weil die Ideen falsch wären, sondern weil sie manchmal ohne ausreichende kritische Reflexion oder kontextuelles Verständnis hochgejubelt werden.

Jacobsen: Das ist ein faszinierender Vergleich – nicht im Hinblick auf Glaubenssysteme, sondern auf Organisationslogik, Ritualstruktur und Wissensvermittlung. Was beschäftigt Sie sonst noch?

Koch: [Lacht] Wir haben viel abgedeckt.

Ich denke immer wieder über das Wort „Indigenität“ nach und wie ich es zu verstehen versuche. Ist hier eine Unterscheidung zwischen Ethnizität und Kultur hilfreich?

Nehmen wir zum Beispiel einen Juden. Er kann ethnisch jüdisch, aber säkular und ohne religiöse Neigung sein, oder umgekehrt – er kann religiös jüdisch, aber ethnisch nicht jüdisch sein.

Ich frage mich, ob Indigenität ähnlich funktioniert. Sie kann die ethnische Identität oder Herkunft einer Person beschreiben, unabhängig davon, ob sie sich voll und ganz mit den traditionell damit verbundenen kulturellen oder spirituellen Praktiken auseinandersetzt. Vielleicht kann ich deshalb Humanismus mit Indigenität vereinbaren – weil es um Wurzeln, Herkunft und gemeinsame Geschichte geht.

Ich habe jedoch Schwierigkeiten, den Humanismus mit dem „indigenen Humanismus“ in Einklang zu bringen, insbesondere wenn dieser übernatürliche Glaubenssysteme oder nicht-naturalistisches Wissen betont. Der Fokus des Humanismus auf Wissenschaft, Vernunft und Naturalismus erzeugt Spannungen.

Indigenität kann beschreibend und inklusiv sein, während „indigene Humanität“ manchmal widersprüchliche Epistemologien beinhalten kann – vor allem, wenn der Rahmen magisches Denken oder metaphysische Behauptungen beinhaltet.

Jacobsen: Eine Frage aus dem linken Feld: Wenn Sie in der Geschichte mit Pontiac oder Tecumseh zu Abend essen könnten, wen würden Sie wählen?

Koch: [Lacht] Wow.

Ehrlich gesagt hätte ich gerne mit Häuptling Joseph der Nez Perce zu Abend gegessen. Nach allem, was ich gelesen habe, war er ein bemerkenswerter Mensch – zutiefst ethisch, rücksichtsvoll und mutig.

Zwischen Tecumseh und Pontiac? Das ist schwieriger zu beantworten. Einer meiner Ältesten, der 2013 verstarb, hieß Angus Pontiac – ein direkter Nachfahre von Pontiac. Aus Respekt schweige ich dazu. [Lacht]

Jacobsen: Gut. Wie wäre es mit etwas Zeitgenössischerem? Was halten Sie von Adam Beachs Schauspielkunst?

Koch: Ich mag Adam Beach. Er verleiht seinen Figuren viel Tiefe und Verletzlichkeit. Er hat eine große Bandbreite. Ich kenne Adam Beach. Er ist ein ziemlich guter Schauspieler. Er hat schon eher komische oder komödiantische Rollen gespielt; manchmal spielt er sie mit Humor. Aber er hat auch einige ernsthafte Rollen geschaffen, die ziemlich überzeugend sind.

[Lacht] Ich könnte noch fünf weitere Namen nennen, aber ich bin mir nicht sicher, wie weit du dich da hineinsteigern willst. Einer davon ist Tom Jackson – er ist ein Freund von mir.

Jacobsen: Ich dachte an William Whipple Warren, der Ojibwe- und europäischer Abstammung war und Autor war Geschichte des Ojibwe-Volkes .

Koch: Oh, das kommt mir bekannt vor. Ich habe eine sehr umfangreiche Bibliothek und dieses Buch ist dabei.

Jacobsen: Oder Louise Erdrich oder Chief Peguis?

Koch: Häuptling Peguis – ja, der Name sagt mir etwas. Ich kann mich kaum spontan an die Einzelheiten erinnern. Er war ein prominenter Anführer, aber ich müsste die historischen Einzelheiten noch einmal überprüfen.

Jacobsen: Noch eine: Autumn Peltier – geboren im Februar 2004. Die junge Aktivistin sprach vor den Vereinten Nationen, kritisierte die Umweltpolitik und erhielt Auszeichnungen wie den Internationalen Kinder-Friedenspreis. Sie ist eine führende Stimme der globalen Umweltbewegung.

Koch: Ich kannte sie nicht. Ich dachte an Leonard Peltier – er war Mitglied der Indianerbewegung und sitzt derzeit in einem US-Bundesgefängnis. Ihm wird vorgeworfen, 1975 während einer Pattsituation an der Ermordung eines FBI-Agenten beteiligt gewesen zu sein.

Jacobsen: Möglicherweise eine Verwandtschaft – vielleicht aber auch nicht.

Koch: Die Struktur von Bands und Nachnamen kann komplexer sein, als Menschen außerhalb indigener Gemeinschaften glauben.

Jacobsen: Viele First Nations in Kanada haben eine relativ kleine Bevölkerung. Ab 2,000 bis 3,000 Mitgliedern sinkt die Zahl deutlich.

Koch: Etwa anderthalb Stunden nördlich von hier liegt das Reservat der Anishinaabe in Mississauga. Im gesamten Reservat gibt es nur etwa drei Nachnamen.

Das heißt nicht, dass alle miteinander verwandt sind – manche sind es zwar. Viele aber nicht. Und vieles davon geht auf die Internate zurück. Wenn Kinder weggenommen wurden, wurden sie oft umbenannt. Ein Name wie „Kleines Eichhörnchen“ war dem Schulsystem nicht gut genug. Also bekamen die Kinder neue Vornamen, oft englische oder biblische.

In vielen Fällen wurde ihnen auch der Nachname des für das jeweilige Reservat zuständigen Indianeragenten zugewiesen. Auf diese Weise wurden Familiennamen standardisiert, und deshalb sind Nachnamen in vielen indigenen Gemeinschaften Kanadas kein zuverlässiger Indikator für die Abstammung.

Jacobsen: Das ist unglaublich aufschlussreich – wie die Namensgebung institutionalisiert und die Identität systematisch verändert wurde.

Koch: Wenn Menschen ihre Vorfahren anhand des Nachnamens zurückverfolgen, geraten sie oft in Sackgassen oder stoßen auf falsche Annahmen. Unsere Namen wurden durch die Kolonialpolitik geprägt, nicht durch unsere Bräuche oder Verwandtschaftssysteme. Und dieses Erbe wirkt noch immer nach.

Hier ist, denke ich, ein abschließender Kommentar:

Ich habe heute Dinge gesagt, die als kritisch aufgefasst werden könnten, aber ich habe ein außergewöhnliches Leben in der indigenen Gemeinschaft geführt. Ich habe Jahre damit verbracht, mit einem Fuß in der Welt der Wissenschaft und mit dem anderen in der indigenen Kultur zu stehen. Ich liebe die indigene Kultur zutiefst, aber irgendwann wurde es mir unmöglich, ihre spirituellen Elemente mit meinem Atheismus und Humanismus in Einklang zu bringen.

Dennoch habe ich großen Respekt vor den Herausforderungen, vor denen indigene Gemeinschaften stehen, und vor den Fortschritten, die sie gemacht haben. Und wenn sich Menschen für etwas wie den indigenen Humanismus als verbindenden Rahmen einsetzen – auch wenn ich Spannungen zwischen diesem und dem säkularen Humanismus sehe –, werde ich ihnen das nicht nehmen. Wenn es Sinn und Solidarität bringt, ist das, um es mit einem Satz auszudrücken, ihr Opium.

Jacobsen: Vielen Dank.

Koch: Danke, Scott. Mir hat unser Gespräch gefallen.

Jacobsen: Pass auf dich auf, David.

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