Foto: Scott Jacobsen.
Scott Douglas Jacobsen is de uitgever van Publiceren in zicht (ISBN: 978-1-0692343) en hoofdredacteur van In-Sight: Interviews (ISSN: 2369-6885). Hij schrijft voor The Good Men Project, Het Humanistisch, International Policy Digest (ISSN: 2332-9416), Basisinkomen Earth Network (UK geregistreerde liefdadigheidsinstelling 1177066), Een verder onderzoek, en andere media. Hij is een lid in good standing van talrijke media-organisaties.
Disclaimer van de auteur
De meningen en standpunten die in dit artikel worden geuit, zijn uitsluitend die van de auteur en weerspiegelen niet noodzakelijkerwijs het officiële beleid of standpunt van een organisatie, instelling of entiteit waarmee de auteur is verbonden, waaronder Humanists International.
Dr. Lloyd Hawkeye Robertson is een Canadese counselingpsycholoog, docent en theoreticus die vooral bekend is vanwege de ontwikkeling van het concept van de memetische zelf, een cognitief identiteitskader gevormd door cultureel overgedragen betekeniseenheden, memen genaamd. Robertson gaat dieper in op het zelf als een cultureel en cognitief geconstrueerd fenomeen, en traceert de oorsprong ervan van vroege spiegelzelfherkenning bij dieren tot complex menselijk zelfbewustzijn gevormd door taal, sociale interactie en culturele evolutie. Hij introduceert self-mapping, een therapeutisch instrument dat het zelfconcept van een individu visualiseert door kernmemen te identificeren en te ordenen. Robertson onderzoekt diverse culturele en neurologische gevallen – waaronder autisme, Alzheimer en dissociatieve identiteitsstoornis – om te illustreren hoe coherentie of fragmentatie in het zelf welzijn beïnvloedt. Hij bekritiseert reductionistische modellen, benadrukt culturele universaliteit in kerndrijfveren en reflecteert op de toekomst van het zelf te midden van AI en cybernetica. Zijn binnenkort te verschijnen boek, In kaart brengen en begrijpen: het gebruik van memetische mapping om zelfinzicht in psychotherapie te bevorderen, die hij samen met zijn dochter schreef, past deze inzichten toe op therapie.
Scott Douglas Jacobsen: Vandaag hebben we Lloyd Hawkeye Robertson te gast. Hij is een Canadese psycholoog, pedagoog en theoreticus die bekendstaat om zijn innovatieve werk over het cultureel geconstrueerde zelf. Met meer dan 40 jaar ervaring in counseling en onderwijspsychologie ontwikkelde hij het concept van het memetische zelf – een cognitief raamwerk bestaande uit cultureel overgedragen ideeën (of 'memen') die de identiteit van een individu vormgeven. Hij is de auteur van Het geëvolueerde zelf: een in kaart brengen van wie we zijn en een pionier op het gebied van zelfkartering, een visuele en therapeutische methode voor het verkennen en herstructureren van identiteit. Zijn werk overbrugt psychologie, filosofie en cultuurstudies en biedt praktische tools voor therapie en onderwijs, terwijl hij tegelijkertijd vragen over vrije wil, keuzevrijheid en de evolutie van het zelf in diverse culturen onderzoekt. Meneer Robertson, hartelijk dank dat u er vandaag weer bij bent. Ik waardeer het. Het is altijd een genoegen.
Dokter Lloyd Hawkeye Robertson: Graag gedaan. Ik kijk er naar uit, Scott.
Jacobsen: Dus, wat is het zelf?
Robertson: Oh, dat is vrij simpel. Oké. Het zelf is een construct, zoals je in je inleiding al zei. Dank je voor je uitgebreide overzicht. Je vraag is: "Wat is het zelf?" Het zelf is een conceptueel raamwerk dat we gebruiken om te definiëren wie we zijn. Het is geen fysieke entiteit in de hersenen, maar eerder een cognitief en cultureel construct – een mentale kaart die overtuigingen, waarden, ervaringen en rollen omvat.
Dit construct heeft zich ontwikkeld. Een van de vroegste aanwijzingen van zelfbewustzijn in onze evolutionaire lijn is spiegelzelfherkenning, die is waargenomen bij sommige mensapen, dolfijnen, olifanten en eksters. Bij onze mensachtige voorouders maakte de ontwikkeling van taal en cultuur steeds complexere en abstractere zelfconcepten mogelijk.
Het herkennen van je eigen reflectie – het besef dat "dit ik ben" – markeert een fundamenteel moment in de ontwikkeling van zelfbewustzijn. Hoewel de vroege mens misschien niet de taal had om het te beschrijven, was het vermogen om een zelfconcept te vormen op basis van reflectie en sociale interactie cruciaal. Dit vermogen legde de basis voor de complexe, cultureel gemedieerde zelven waar we vandaag de dag doorheen navigeren.
Vanuit dat bescheiden begin ontwikkelden onze voorouders geleidelijk het vermogen tot sociale interactie. Ze hadden een rudimentair idee nodig van wie ze waren om sociaal te kunnen handelen, ook al werd dat niet bewust uitgesproken.
Taalontwikkeling gaf een enorme impuls aan de evolutie van het zelf. Toen we verder gingen dan een simpele grammatica met twee slots – zoals "him run" – en overgingen op complexere fonetische constructies, konden we verschillende klanken combineren die geen individuele betekenis hadden, maar wel een vrijwel onbeperkt aantal woorden konden genereren.
Daarmee kregen woordverzamelingen nieuwe, gelaagde betekenissen. Naarmate deze linguïstische complexiteit ontstond, werd onze zelfdefinitie genuanceerder, uitgebreider en verfijnder. Zo'n 50,000 jaar geleden begonnen mensen hun doden te begraven. Deze handeling impliceert een erkenning van hun sterfelijkheid en een zich ontwikkelend zelfbeeld over leven en dood.
De meest recente significante verandering in ons begrip van het zelf – als onderdeel van de culturele evolutie – heeft mogelijk pas 3,000 jaar geleden plaatsgevonden. Ik zeg "mogelijk" omdat het eerder zou kunnen zijn ontstaan, maar ons bewijs dateert uit die periode, met name uit het Griekse schrift en de Egyptische hiërogliefen. Natuurlijk ontbraken veel eerdere culturen schriftsystemen, dus we kunnen niet met zekerheid zeggen wanneer dit moderne zelfbeeld ontstond.
Wat is dit zelf waar ik het over heb? Het omvat de ideeën van wilskracht, standvastigheid in de tijd en uniciteit. Bijvoorbeeld, hoewel jij en ik, Scott, veel kenmerken delen, geloof ik niet dat jij mij bent, en vice versa. Zelfs als ik een eeneiige tweeling had – dezelfde genen, opvoeding en ervaringen – zou ik hem nog steeds niet als mezelf herkennen. Dat gevoel van uniciteit maakt deel uit van het 'moderne zelf' – een cultureel geëvolueerde manifestatie van identiteit met een inherent gevoel van individualisme.
Hier zit de grote ironie: we zijn een sociale soort, en het zelf is ontstaan door sociale interactie binnen vroege menselijke gemeenschappen, met name tribale neolithische groepen. Het zelf had zich niet in isolatie kunnen ontwikkelen; het is afhankelijk van interactie met anderen. We worden dus fundamenteel gevormd door collectivisme, ook al is individualisme ingebouwd in ons moderne zelf. Dit creëert een interne spanning tussen de behoeften van de groep en de autonomie van het individu.
Historisch gezien werd die spanning bemiddeld door religie – met name georganiseerde religie, die mensen in hun sociale rollen hield. In westerse beschavingen werd die rol vaak door een godheid voorgeschreven, en individuen konden die niet overstijgen. Traditie of voorouderverering definieerde de grenzen van het zelf in andere culturele contexten.
Samenlevingen die het moderne zelf volledig onderdrukten, bleven stagneren, terwijl samenlevingen die ten minste enkele individuen toestonden een gevoel van autonome zelfstandigheid te ontwikkelen, adaptiever werden. Dit komt doordat het zelf een krachtig instrument is voor probleemoplossing. Het stelt ons in staat om onszelf als protagonisten terug te plaatsen in eerdere ervaringen, die gebeurtenissen te herbeleven en ervan te leren, en mogelijke toekomsten mentaal te repeteren. We kunnen ons gedrag dienovereenkomstig aanpassen. Dit zijn waardevolle psychologische vaardigheden.
Maar ze hebben ook een prijs. Met het moderne zelf komt het vermogen tot angst en existentiële stress. Ik betwijfel of onze vroegste voorouders klinische depressies of angststoornissen ervoeren zoals wij die nu kennen. Deze aandoeningen maken deel uit van de psychologische 'bagage' van het bezitten van een zelf dat in staat is tot complexe reflectie en toekomstprojectie.
Duizenden jaren lang werd het zelf beperkt – als het ware 'aan de leiband' gehouden – totdat er in Europa een reeks unieke historische omstandigheden ontstond. Met name tijdens en vóór de Verlichting verloor de katholieke kerk – die lange tijd had gefunctioneerd om het individualisme te onderdrukken – de controle, met name tijdens de Reformatie en de daaropvolgende godsdienstoorlogen tussen katholieken en protestanten.
Individuen kregen toestemming om hun persoonlijke identiteit te verkennen toen het gecentraliseerde religieuze gezag afbrokkelde. Dit groeide uit tot wat we nu de Verlichting noemen. De Verlichting heeft het zelf niet uitgevonden, maar het geautoriseerd. Niet helemaal natuurlijk – we blijven sociale wezens met ingebedde beperkingen – maar het gaf individuen meer vrijheid om hun inzichten te ontwikkelen.
Dit leidde tot de opkomst van de moderne wetenschap en het humanisme. Kennis werd niet langer door autoriteit overgedragen. In plaats daarvan werd het iets dat je moest aantonen door middel van observatie, redenering en experimenten. Deze praktijken stelden individuen in staat om zich te verbinden met een realiteit buiten henzelf.
En daar ontstond het humanisme. Dus, je vroeg me wat het zelf is – en nu zie je: als je me een vraag stelt, krijg je een langdradig antwoord.
Jacobsen: Hoe definieer je 'meme' binnen het kader van Het geëvolueerde zelf?
Robertson: Het woord 'meme' heeft een ongelukkige evolutie doorgemaakt. Het werd oorspronkelijk bedacht door Richard Dawkins in de jaren 1970. Dawkins bedacht de term 'meme' om een zichzelf replicerende eenheid van cultuur aan te duiden.
Een simpele beschrijving als de kleur rood is bijvoorbeeld geen meme. Het is slechts een beschrijving van een fysieke eigenschap, geen overdraagbaar concept dat cultureel evolueert. Een meme daarentegen is meer dan een idee; het is een cultureel construct dat betekenis draagt tussen individuen en generaties.
Dawkins definieerde een meme als iets dat breder is dan een simpele beschrijving, maar enger dan een hele ideologie, religie of geloofssysteem. Dat laatste bestaat natuurlijk uit vele memen – onderling verbonden culturele eenheden. Je kunt bijvoorbeeld de kleur rood in een conceptueel kader vervangen door blauw, en het kernconcept blijft misschien wel hetzelfde, maar de meme is meer dan één element – hij heeft een interne structuur en is overdraagbaar.
Helaas kreeg Dawkins niet de kans om de theorie volledig te ontwikkelen. Zijn werk werd bekritiseerd omdat het tautologisch zou zijn. Critici vroegen zich af: "Hoe kun je dit bewijzen? Hoe observeren of meten we een meme?" Deze vragen stelden de empirische nauwkeurigheid van het concept ter discussie.
In mijn onderzoek stelde ik een verfijnde definitie van een meme voor: het moet een culturele eenheid zijn met gedragsmatige, kwalitatieve en emotionele (of emotionele) implicaties. Een echte meme is niet zomaar een label of idee – het beïnvloedt hoe we ons voelen, handelen en betekenis geven.
Dit lost ook een uitdaging op die Dawkins open liet: zijn observatie dat memes "aantrekkelijke" of "afstotende" eigenschappen kunnen hebben. Hij ging niet in op de mechanismen daarvan.
In mijn kader weerspiegelt die koppeling, als de ene meme op natuurlijke wijze tot de andere leidt – zoals 'liefde' vaak leidt tot 'huwelijk' in culturele verhalen – een aantrekkingskracht tussen memes. Omgekeerd, wanneer twee memes psychologisch of conceptueel onverenigbaar zijn – 'liefde' en 'haat' die op datzelfde moment als leidende kernwaarden naast elkaar bestaan – een afstotende kracht.
Mijn werk over het moderne zelf bestaat uit een verzameling memes die elkaar in de eerste plaats aantrekken. Als een meme binnen die structuur afstotelijk wordt – wat betekent dat hij niet langer bij de rest van het zelf past – wordt hij meestal verwijderd. Zo behouden we coherente, relatief stabiele identiteiten.
Natuurlijk heeft niet iedereen een stabiel zelfbeeld. Mijn werk als psycholoog houdt in dat ik mensen help hun zelfbeeld te herconfigureren wanneer interne inconsistenties hen in de problemen brengen.
Het lastige is nu de evolutie van het woord 'meme' online. Het internet populariseerde de term op een manier die afwijkt van de oorspronkelijke definitie. Internetmemes gaan meestal over humor of een combinatie van twee ideeën of beelden die normaal gesproken niet samengaan. Hoewel sommige memes in de oorspronkelijke betekenis van het woord als meme kunnen worden beschouwd, is internetgebruik een beperkte en verwaterde interpretatie.
Jacobsen: Heb ik je goed begrepen? Je zegt dat de moderne online meme soms overeenkomt met Dawkins' definitie, maar slechts in beperkte zin.
Robertson: Ja, precies. Internetmemes voldoen soms aan de criteria, maar leggen zelden de diepere gedrags- en emotionele dimensies vast waar Dawkins oorspronkelijk op doelde – die ik heb geprobeerd duidelijker te formaliseren.
Jacobsen: Hoe past dit in jouw werk op het gebied van zelfkartering?
Robertson: Goede vraag.
Een van de meest academisch onderbouwde manieren om een zelfbeeld te creëren, is door iemand te vragen te beschrijven wie hij of zij is. Je gebruikt stimulerende vragen om een gedetailleerde, rijke beschrijving van zijn of haar zelfbeeld te krijgen.
Ik verzamel die zelfbeschrijvingen in mijn onderzoek – net zoals dit interview wordt opgenomen. Ik transcribeer de antwoorden en deel het verhaal op in elementaire eenheden – in wezen memes. Elke eenheid wordt gelabeld en gecategoriseerd. Deze aanpak loopt parallel met kwalitatieve methoden in sociaalwetenschappelijk onderzoek.
De coderingsmethode die ik gebruik voor zelfmapping, komt overeen met de kwalitatieve analysebenadering die Miles en Huberman begin jaren negentig ontwikkelden.
Je labelt elke betekeniseenheid. Een zin kan één eenheid vertegenwoordigen of meerdere afzonderlijke concepten bevatten. Je verdeelt die concepten in thematische categorieën – of 'bakken' – op basis van hun gedeelde betekenis.
Als die eenheden dan de kenmerken vertonen die ik eerder beschreef (kwalitatieve, gedragsmatige en emotionele implicaties), kun je ze als memes classificeren.
Vervolgens onderzoek je de relaties tussen die memes. Je identificeert welke memes elkaar aantrekken – door thematische koppeling of oorzaak-gevolgassociaties – en brengt die relaties in kaart. Je brengt ze visueel in kaart, met behulp van lijnen om aantrekkingskrachten aan te geven. Dat is de kernstructuur van de zelfkaart die ik maak.
Deze methode kost echter veel tijd en moeite.
Om het proces toegankelijker te maken, ontwikkelden mijn dochter – een psycholoog – en ik samen met een collega van Athabasca University een snellere methode. We maakten een gestructureerde vragenlijst met 40 kernvragen, die kon worden uitgebreid tot 50 of 60.
De vragen richten zich op vier hoofdgebieden. Ten eerste vragen we: "Wie ben je?" Mensen kunnen antwoorden met uitspraken als "Ik ben een vader" of "Ik ben een schaker." Dit zijn zelfbeschrijvende memes – culturele elementen die identiteit uitdrukken.
Vervolgens vragen we: "Wat zijn 10 dingen die je leuk vindt aan jezelf?" en "Wat zijn 10 dingen die je zou veranderen als je kon?" Tot slot vragen we: "Wat zijn 10 dingen waarvan jij gelooft dat ze waar zijn?"
Een van mijn cliënten kwam eerder dit jaar met een vernieuwende en krachtige aanvulling op de oefening: "Wat zijn 10 dingen die je voor anderen verborgen houdt?" Dat inzicht voegde emotionele diepgang en complexiteit toe aan de kaart.
Zodra we die gegevens hebben verzameld, maken we een visuele zelfkaart, volgens dezelfde principes als in mijn academische onderzoek. Ik noem dit gekscherend de "snelle en slordige" versie, maar het werkt. Mijn dochter Teela en ik hebben het met succes bij veel cliënten gebruikt.
De cruciale stap is het verfijnen van de kaart met de cliënt totdat hij/zij zichzelf herkent. Die kaart resoneert wanneer hij/zij zegt: "Ja, dit ben ik", wat zijn/haar identiteit weerspiegelt. We worden psychologen als er iets belangrijks ontbreekt, zoals een gevoel van persoonlijke handelingsbekwaamheid of wilskracht.
We helpen hen bij het ontwikkelen van die ondervertegenwoordigde zelfelementen op basis van een geïdealiseerd model van het moderne zelf: een coherente, autonome individuele identiteit. Wanneer delen ontbreken of gefragmenteerd zijn, werken we aan de integratie ervan.
We zouden een formele academische studie moeten uitvoeren om deze snelle methode te valideren, maar op basis van klinische ervaring kan ik zeggen dat het werkt.
Jacobsen: Als we al deze elementen als geheel bekijken, beschrijven we in wezen een 'geëvolueerd zelf'. Dat stelt ons in staat de coherente identiteit van een persoon te onderzoeken. Hoe zou je iemand omschrijven die geen coherent zelf of identiteit heeft?
Robertson: Dat gebeurt wel. Niet iedereen heeft een goed gevormd zelf.
Jacobsen: Graag uitleggen.
Robertson: Neem bijvoorbeeld klassiek autisme – de traditionele vorm die ik tijdens mijn opleiding leerde kennen, niet de bredere, meer ambigue 'autismespectrumstoornis' die de APA momenteel definieert. Die moderne definitie is zo diffuus dat het lastig is om deze zinvol toe te passen in klinische settings.
Bij klassiek autisme kun je kinderen tegenkomen die zich schuldig maken aan zeer repetitief, zelf-kalmerend gedrag. Een voorbeeld waar ik mee werkte, betrof een jongen die het grootste deel van de dag aan een touwtje met een gewichtje aan het uiteinde zwaaide en het strak in een cirkelvormige beweging hield. Zelfs tijdens het eten – een essentiële overlevingsactiviteit – had hij het touwtje in zijn hand nodig. Als iemand het afpakte, kreeg hij een regelrechte paniekaanval.
Op dat niveau van autisme heeft het individu geen samenhangend zelfbeeld.
Een belangrijke indicator is de afwezigheid van wat psychologen 'theory of mind' noemen: het vermogen om te begrijpen dat anderen gedachten, gevoelens en motivaties hebben die vergelijkbaar zijn met die van jezelf.
De theory of mind is essentieel. Het stelt ons in staat het gedrag van anderen te interpreteren op basis van interne toestanden. Ik kan bijvoorbeeld afleiden dat jij, Scott, emoties en doelen hebt. Als ik je context begrijp, kan ik je volgende vraag voorspellen. Dat is gedachtenlezen – niet in mystieke zin, maar in psychologische, voorspellende zin. Het is iets wat we allemaal constant doen.
Het is essentieel voor het navigeren door het dagelijks leven. Bijvoorbeeld, tijdens het autorijden gaan we ervan uit dat andere mensen aan de goede kant van de weg blijven. In Canada betekent dat aan de rechterkant. We baseren deze aanname op ons gedeelde culturele begrip, dat over het algemeen geldt.
Jacobsen: Wat gebeurt er met mensen die geen zelf hebben?
Robertson: Er zijn anderen, naast mensen met ernstige autisme, die ook geen coherent zelfbeeld hebben. Een van die groepen omvat mensen met gevorderde Alzheimer.
Er is een aangrijpend verhaal van een Alzheimer-onderzoeker – ik ben de naam van de onderzoeker vergeten, maar het verhaal ging over een vrouw die haar man bezocht, die Alzheimer in een vergevorderd stadium had. Ze begon elke keer met zichzelf voor te stellen: "Mijn naam is [X], en ik ben je vrouw." Zodra hij haar naam en de relatie begreep, konden ze coherent met elkaar praten.
Toen, op een dag, nadat ze zichzelf had voorgesteld en had gezegd: "Ik ben je vrouw", keek hij haar aan en vroeg: "Ja, en wie ben ik?"
Hij wist het echt niet. Dus ja, er zijn mensen die hun zelfgevoel verliezen. Het komt zelden voor, maar het gebeurt. De meeste mensen hebben een zelf – en bijna altijd is er een een-op-eenrelatie tussen zelf en lichaam.
Jacobsen: Dit brengt mij tot drie contactpunten voor eventuele verdere vragen.
De eerste twee zijn gebaseerd op jouw beschrijving, en de derde is een breder conceptueel vraagstuk. Ten eerste, in het geval van iemand met wat beschouwd kan worden als een niet-standaardprofiel binnen het autismespectrum – die voldoet aan de kenmerken die je noemde – wat zijn dan de juridische en professionele implicaties van het werken met iemand die, volgens jouw klinische analyse, geen functioneel zelf heeft?
Ten tweede, hoe interpreteer je in gevallen van gevorderde dementie of de ziekte van Alzheimer situaties waarin iemand nog steeds coherent en functioneel kan spreken, maar toch openlijk vraagt: "Wie ben ik?" of "Weet je wie ik ben?"
Robertson: Dat zijn diepe en moeilijke vragen.
Bij iemand met klassiek autisme gaan we er doorgaans van uit dat een ouder of wettelijke voogd betrokken is – iemand die professionele interventie kan autoriseren. Het doel is om de persoon te helpen vaardigheden te ontwikkelen die de kwaliteit van leven verbeteren. Of deze interventies volledig slagen, is een tweede, maar we proberen het wel – en soms helpen we.
Bij gevorderde dementie of de ziekte van Alzheimer worden de zaken ingewikkelder, vooral als het gaat om terminale zorg en levenstestamenten. Het kan zijn dat iemand zich niet meer kan herinneren ooit een levenstestament te hebben opgesteld, maar dat medische professionals volgens dat document toch de opdracht krijgen om die persoon te laten overlijden.
Het roept diepgaande ethische dilemma's op. Je kunt iemand tegenkomen die nog steeds tekenen van levenslust vertoont – zelfs vreugde of genegenheid – maar die zijn of haar identiteit of de implicaties van eerdere beslissingen niet meer kan begrijpen. Die tegenstrijdigheid is ethisch gezien een uitdaging.
Jacobsen: Ik heb een wil om te leven en een levende wil om te sterven. Ik kan niet weten wie ik ben, en toch leef ik.
Robertson: Klopt. Het is geen gebrek aan wil, maar een gebrek aan cognitief vermogen om te weten.
Jacobsen: Hoe zit het met gevallen van dissociatieve identiteitsstoornis – wat vroeger meervoudige persoonlijkheidsstoornis werd genoemd? In die gevallen lijkt er meer dan één 'zelf' in hetzelfde lichaam te bestaan.
Robertson: Die diagnose is controversieel. Niet alle professionals zijn het erover eens dat het een feitelijke aandoening weerspiegelt. Conceptueel gezien is het echter mogelijk, omdat het zelf een cultureel construct is.
Het zelf is geen metafysische entiteit die het lichaam bewoont. Het beschrijft een persoon die gevormd is door culturele constructies, waaronder het lichaam en sociaal gemedieerd zelfinzicht. Beschouw het lichaam en de hersenen als de hardware en het zelf als de software – culturele programmering die perceptie, gedrag en identiteit vormgeeft.
Gegeven dat kader is het theoretisch mogelijk dat meerdere 'zelven' naast elkaar bestaan – hoewel dit een zeldzaam en complex scenario zou zijn. De oudere term 'meervoudige persoonlijkheidsstoornis' erkent impliciet de mogelijkheid van meerdere zelven. De term 'dissociatieve identiteitsstoornis' impliceert een gefragmenteerd zelf.
Ik heb zelf nog nooit met iemand gewerkt die de diagnose 'meervoudige zelven' heeft gekregen, dus ik spreek hier vanuit theoretisch en wetenschappelijk oogpunt.
Uit wat ik lees, melden therapeuten die met dergelijke cliënten werken vaak dat één persoon dominant of "emergent" wordt, terwijl andere zich terugtrekken. Het therapeutische doel is doorgaans om deze meervoudige zelven te integreren tot een samenhangend geheel, zodat het individu effectiever kan functioneren.
Er is een radicale opvatting in de psychologie die suggereert dat deze therapeutische integratie gelijk staat aan 'moord' – dat we door het koesteren van één coherent zelf, anderen uitwissen. Ik ben het daar niet mee eens. Dat is een extreme vorm van ideologische overdrijving.
Jacobsen: Dit introduceert nog een cruciale nuance. Het zelf ontstaat niet alleen in de menselijke geschiedenis, maar ook in de individuele ontwikkeling. Het zelf is niet in zijn volledige vorm aanwezig bij de conceptie of geboorte. Het is een geëvolueerd informatiepatroon – een constructie die in de loop der tijd vorm krijgt. En net zoals het kan ontstaan, kan het ook verslechteren.
Op hoge leeftijd of door ziekte kunnen het lichaam en vele vermogens nog steeds functioneren, maar het zelf kan verdwijnen. In die zin zou je kunnen stellen dat het zelf een levensduur heeft binnen de menselijke levensduur. Mensen praten over levensduur, en steeds vaker over gezondheidsduur, maar misschien zouden we het ook moeten hebben over een 'zelf-duur'.
Robertson: Dat is een intrigerend idee: zelfoverspanning.
Jacobsen: Het zou natuurlijk moeilijk zijn om nauwkeurig te meten, vooral gezien de beperkingen van snelle en simpele zelfevaluatiemethoden ten opzichte van strengere, klinische benaderingen zoals zelfkartering. Toch is het een zinvol concept.
Als het zelf een cultureel construct is, kunnen we ons afvragen: Vormen verschillende culturen het zelf op manieren die van invloed zijn op het moment waarop het zich in de ontwikkeling manifesteert? Verschijnt het zelf eerder of later, afhankelijk van de culturele context?
Robertson: Dat is een fascinerende vraag. Ik heb geen definitief antwoord, maar ik heb de identiteiten in kaart gebracht van mensen uit het binnenland van China, uit Siberië en van collectivistische gemeenschappen in Noord-Amerika. Elke cultuur die ik heb bestudeerd, heeft een identiteit.
Hier wordt de culturele variatie duidelijk: verschillende culturen benadrukken verschillende aspecten van het zelf. Een van de mensen die ik in kaart bracht, was een vrouw uit een traditioneel gezin in het binnenland van China.
Ja, ze had dezelfde structurele aspecten van het zelf als Noord-Amerikanen, inclusief een wilskrachtige component. Maar dat deel van haar zelf – het wilskrachtige aspect – werd in haar culturele context niet gewaardeerd. In plaats daarvan werden familieplicht en morele gedragskenmerken benadrukt, wat collectivistische waarden weerspiegelde.
Dus structureel was ze vergelijkbaar. Maar cultureel gezien waren de gewaardeerde componenten anders. Wat dit bijzonder interessant maakte, is dat ze zichzelf, nadat ze zichzelf in kaart had gebracht, beschreef als een 'robot', en ze besloot dat dat niet goed was.
In de loop van zo'n acht of negen maanden besloot ze haar eigen beslissingen te gaan nemen. Dat bleek niet makkelijk, omdat de meesten van ons niet op elk moment bewuste beslissingen nemen. Meestal vertrouwen we op gewoonte, sociale normen of respect voor autoriteit. Iemand zou bijvoorbeeld kunnen zeggen: "Lloyd Robertson zegt dat dit een goed idee is, dus ik ga daarmee akkoord."
Maar meestal handelen we op de automatische piloot. Ze begon echter bewust beslissingen te nemen: ze evalueerde mogelijke uitkomsten, vergeleek alternatieven, woog waarschijnlijkheden af en kende waarde toe. Ze deed dit zelfs bij alledaagse keuzes, zoals wat ze 's ochtends zou eten of dragen.
Het putte haar uit. Ze had het gevoel dat ze nergens kwam. Uiteindelijk besloot ze: "Mijn leven is te waardevol om te verspillen door elke beslissing bewust te nemen. Ik word weer een robot."
Maar hier is het belangrijkste inzicht: om die beslissing te nemen, moest ze haar eigen wil gebruiken.
Ze heeft het nooit achtergelaten. Het was er nog steeds – intact, beschikbaar, en wachtend op de volgende keer dat ze het zou gebruiken.
Jacobsen: Stel dat we een zeldzaam geval van echte duale zelven in één lichaam hebben. En voor de duidelijkheid: ik bedoel geen Siamese tweelingen – gevallen waarin twee individuen een bepaalde neurale connectiviteit delen. Ik heb het over één individu wiens psychologie vertakt is. Wat als hun wilstrajecten – hun vectorruimten – met elkaar botsen?
Dit doet me denken aan een presentatie van VS Ramachandran, de neuroloog bekend van het spiegeldoosexperiment. Hij verwees naar patiënten met een gespleten brein – mensen bij wie het corpus callosum operatief was doorgesneden om epilepsie te behandelen.
In zulke gevallen, als je één oog bedekt, richt je de prikkels slechts op één hersenhelft. Toen Ramachandran deze patiënten bijvoorbeeld vroeg of ze in God geloofden – door omhoog te wijzen voor 'ja' of omlaag voor 'nee' – wees de linkerhersenhelft mogelijk 'ja' aan, terwijl de rechterhersenhelft 'nee' aanwees.
De persoon reageerde vaak lachend. Ramachandran grapte dat dit aantoonde dat de rechterhersenhelft gevoel voor humor had.
Maar er is hier een dieper punt: patiënten met een gespleten brein kunnen twee conflicterende wereldbeelden manifesteren – intern consistente maar tegenstrijdige zelven. In theologische termen roept dit grappige maar diepgaande vragen op. Bijvoorbeeld: als geloof redding schenkt, gaat de ene hersenhelft dan naar de hemel en de andere naar de hel?
Serieuzer: wat gebeurt er als deze wilspatronen met elkaar in conflict komen – niet alleen over triviale zaken, maar ook over kernwaarden? En hoe reageer je als je integratietherapie bekritiseert als 'het vermoorden' van je zelf?
Robertson: De experimenten met het gespleten brein zijn fascinerend, maar verschillen van de dissociatieve identiteitsstoornis, een aparte aandoening.
Bij de meeste mensen huisvest de rechterhersenhelft ruimtelijk inzicht en emotioneel redeneren, terwijl de linkerhersenhelft meestal de verbale verwerking verzorgt. Wanneer het corpus callosum wordt doorgesneden, kunnen deze twee systemen niet meer met elkaar communiceren, waardoor beide kanten afzonderlijke herinneringen of kaders kunnen aanspreken.
In een intact brein bouwen mensen doorgaans een wereldbeeld op – een cognitieve kaart van hoe de wereld werkt. Dit wereldbeeld bevindt zich vaak in de linkerhersenhelft. Wanneer binnenkomende informatie botst met die kaart, ervaren mensen cognitieve dissonantie.
Uiteindelijk zal de linkerhersenhelft, die de uitvoerende macht en het hogere redeneren bestuurt, normaal gesproken een wereldbeeld creëren dat ons begrip van hoe de wereld werkt weergeeft. We hebben vele afweermechanismen die we gebruiken om dat wereldbeeld intact te houden, maar op een gegeven moment wijkt onze geconstrueerde realiteit te ver af van de objectieve realiteit. De rechterhersenhelft 'lost' op gevoelsniveau het construct op en de linkerhersenhelft begint vervolgens een nieuw of gewijzigd wereldbeeld te creëren. Dit gebeurt niet vaak, maar het gebeurt vaak genoeg om ons psychologisch adaptief te houden.
Terugkomend op je vraag: Bestaat er een God? Als slechts één hersenhelft gelooft, wat is dan correct?
Nou, dat hangt ervan af welke kant de overtuiging aanhangt. Humanisme is bijvoorbeeld zeer cerebraal – logisch, empirisch en geworteld in het gedachtegoed van de Verlichting. Het is waarschijnlijk geworteld in processen van de linkerhersenhelft. Compassie kan echter beide hersenhelften overbruggen.
Jacobsen: Dus, wat houdt de rechterhersenhelft vast?
Robertson: Er gebeurde me laatst iets interessants. Ik werd wakker met een christelijk lied in mijn hoofd – een lied dat ik had geleerd tijdens mijn fundamentalistische opvoeding.
Het drong tot me door: waar kwam dat vandaan? Het moet diep in mijn geheugen gegrift hebben gezeten. Ik ben niet één keer, maar twee keer gedoopt, beide keren in volledige onderdompeling.
Die vroege religieuze indruk heeft zich waarschijnlijk ergens in mijn rechterhersenhelft genesteld. Hij is nu misschien grotendeels inactief, maar hij is niet verdwenen.
Jacobsen: Is het ontwikkelingsverloop hier dus van belang?
Je bent al op jonge leeftijd opgegroeid met die sterke evangelische invloeden, en hoewel je ze inmiddels hebt overstegen, hebben ze een stempel gedrukt. Neurowetenschappelijk gezien weten we dat de dorsolaterale prefrontale cortex – de zetel van de uitvoerende functies – het laatste deel van de hersenen is dat zich ontwikkelt. Evolutionair gezien is het ook het meest recent.
Voor zover we weten, is de dorsolaterale prefrontale cortex – verantwoordelijk voor uitvoerende functies – het laatste deel van de hersenen dat zich ontwikkelt. De meeste mensen voltooien die rijping meestal rond hun twintigste. Het duurt dus lang voordat deze systemen volledig online zijn en moeten vervolgens worden geïntegreerd met andere neurale netwerken.
Weerspiegelen ontwikkelingsfasen zoals de tweede belangrijke periode van synaptische snoei in de adolescentie meer concrete hardwareveranderingen, in tegenstelling tot de culturele softwareveranderingen die gedurende het leven van een persoon plaatsvinden?
Robertson: Ik vind je vraag goed, Scott. En het antwoord is ja.
Jacobsen: Yay.
Robertson: Als iemand volledig in het wild is opgegroeid – bijvoorbeeld het fictieve geval van een jongen die door wolven is opgevoed – dan verwachten we niet dat hij of zij zich ontwikkelt tot wat ik het moderne zelf noem.
Het zelf is een cultureel construct. Kinderen wordt geleerd een zelf te hebben; een belangrijk mechanisme is taalverwerving. Wanneer een kind bijvoorbeeld huilt en de verzorger vraagt: "Heeft Bobby honger?", leert dat het kind impliciet dat Bobby innerlijke toestanden heeft – behoeften, verlangens en voorkeuren. Dat is het begin van het zelf.
Je punt over de adolescentie klopt helemaal. Het zelf is in de vroege kindertijd nog niet volledig gevormd. In veel opzichten loopt de individuele ontwikkeling parallel met de culturele evolutie. De adolescentie – en dan met name de vroege adolescentie – draait om experimenteren, identiteitsvorming en verkenning. Tieners proberen rollen uit, verkennen grenzen en komen langzaam tot de conclusie: "Dit is wie ik ben", of: "Nee, dat ben ik niet."
We moeten voorzichtig zijn met het voorbarig definiëren van iemands zelf tijdens deze constructiefase. Je kunt niet voorspellen hoe het zal aflopen, en pogingen om dat proces te controleren kunnen schadelijk zijn.
Uit onderzoek blijkt dat het menselijk brein zich blijft ontwikkelen tot ongeveer 25 jaar. Als ik het gekscherend zeg, zouden we mensen misschien niet moeten laten stemmen voordat ze 25 zijn, maar dat kan ik natuurlijk wel zeggen nu ik die leeftijd allang gepasseerd ben.
In werkelijkheid is ontwikkeling zeer individueel. Sommigen ontwikkelen zich eerder, anderen later. En ja, voortbouwend op je eerdere punt, kunnen er aanzienlijke culturele verschillen zijn in hoe en wanneer het zelf zich ontwikkelt. Dat is een gebied dat rijp is voor verder onderzoek.
Als ik zeg dat moderne zelfontwikkeling zich over alle bekende culturen moet verspreiden, dan is daar een praktische reden voor: samenlevingen zonder individuen die in staat zijn een modern zelf te vormen, zouden niet kunnen concurreren met samenlevingen die dat wel konden.
Jacobsen: Wat maakt het moderne zelf competitiever?
Robertson: Ons gevoel van individualiteit.
In het christendom bijvoorbeeld spoort de Schrift mensen vaak aan om ‘het zelf op te geven’. Diezelfde uitspraak erkent het bestaan en de kracht van het zelf.
Een dergelijk offer is nodig omdat het individu de collectieve stabiliteit kan bedreigen. Het daagt autoriteit, traditie en rigide sociale rollen uit.
Jacobsen: Dat sluit aan bij je eerdere punt: culturen waar mensen met een modern zelf niet zo snel veranderen, verliezen hun concurrentievoordeel.
Robertson: Dit is de waarde van het hebben van een zelf.
In traditionele culturen hadden individuen doorgaans een eerdere vorm van zelf, die voornamelijk werd bepaald door hun plaats in het collectief. Als reactie op bedreigingen of uitdagingen werd hun gedrag gestuurd door tribale herinneringen, verhalen en rigide sociale rollen.
Als er bijvoorbeeld een vijand verscheen, reageerden mensen volgens vaststaande patronen – gebaseerd op leeftijd, geslacht en status binnen de groep. Er was geen behoefte – of ruimte – voor improvisatie.
Maar wat gebeurt er als er zich een nieuwe, onbekende situatie voordoet, iets wat de cultuur nog niet eerder is tegengekomen en waarvoor geen ritueel bestaat?
In dergelijke gevallen wendden traditionele culturen zich vaak tot orakels – individuen die in staat waren tot nieuwe redeneringen, dat wil zeggen, tot probleemoplossing. Ik vermoed dat die vroege orakels een meer ontwikkeld, wilskrachtig zelf hadden, en dat was de reden waarom ze in eerste instantie vertrouwd werden.
Evenzo kregen brahmanen in de hindoeïstische samenleving een strenge opleiding, waardoor ze een modern zelf konden ontwikkelen, begaafd in inzicht en oordeelsvermogen. Maar ze vormden een kleine elite.
In veel culturen werden mensen die zich hadden ontwikkeld gerespecteerd en nauwlettend begeleid. Ze kregen rollen waarin ze konden bijdragen zonder de sociale orde te verstoren.
Het zelfconcept verspreidde zich uiteindelijk over alle menselijke samenlevingen, omdat we een nomadische, adaptieve soort zijn. We bewegen, we vermengen ons, we evolueren.
Kijk maar naar onze evolutionaire geschiedenis: we hebben zelfs kruisingen met Neanderthalers gehad.
We interacteren. Ik geloof niet dat een menselijke samenleving ooit zo geïsoleerd is geweest dat haar leden geen ontwikkeld zelf hadden. Maar als zo'n groep bestaat – misschien een ongecontacteerde stam diep in de Amazone – zou ik ze graag bestuderen.
Jacobsen: Toen ik de 69e Commissie voor de Status van Vrouwen van de Verenigde Naties bijwoonde, nam ik deel aan een sessie met ambassadeur Bob Rae van Canada. De sessie richtte zich op inheemse gemeenschappen en werd geleid door inheemse vrouwen.
Iemand in het panel noemde een groep uit een afgelegen gebied – mogelijk vergelijkbaar met de culturele isolatie die jij beschreef. Hun verhaal over hoe ze bij de VN terechtkwamen was treffend. Als je me zou vragen hoe ik daar terechtkwam, zou ik zoiets zeggen als: "Ik nam de bus naar het vliegveld, vloog naar New York, nam de trein..." Voor hen begon het, voordat dat allemaal begon, met een kano.
Dat was hun standaardvervoermiddel voordat ze een conventioneel overstapstation bereikten. Dus zelfs in dat geval zou ik het moeilijk vinden om te geloven dat ze in de huidige wereld volledig geïsoleerd of onbereikbaar waren.
Robertson: Ik ben het daarmee eens. Ik vermoed dat zulke totale isolatie niet meer bestaat.
Jacobsen: Dat roept een andere vraag op. Sinds de jaren negentig gebruiken mensen identiteit steeds vaker als politieke valuta. Ik bespreek dit niet vanuit een politiek perspectief, maar vanuit een academisch en onderzoeksperspectief.
U bent een Métis uit Saskatchewan. Ik kom uit British Columbia en heb Nederlandse en bredere Noordwest-Europese voorouders – ik ben afstammeling van Amerikaanse en West-Europese immigranten. Wanneer u de identiteit van inheemse mensen in kaart brengt in vergelijking met die van mensen met Europese voorouders – mensen zoals ik, misschien twee of drie generaties verwijderd van immigratie – ziet u dan significante verschillen in hoe mensen hun zelf opbouwen? Of zijn ze grotendeels vergelijkbaar?
Robertson: Het korte antwoord is dat de structuur van het zelf consistent is. Ik heb uitgebreide zelfkartering gedaan met inheemse individuen, en de structurele patronen zijn hetzelfde.
Jacobsen: Dat is handig.
Robertson: Dat gezegd hebbende, het zegt ons niet alles. Degenen met wie ik heb gewerkt, maken al deel uit van moderne culturele systemen. Deze zelven hebben zich generaties lang ontwikkeld. Ik vermoed van niet, maar het is mogelijk.
De Métis vormen een fascinerend geval. In de 18e en 19e eeuw werden mensen van gemengde afkomst die samenleefden met inheemse stammen volgens het koloniale recht doorgaans geclassificeerd als 'indianen'.
De Métis accepteerden deze benaming echter over het algemeen niet. Ze zagen zichzelf als aparte volkeren. Tot – als ik me goed herinner – 1982 of mogelijk 1986 werden Métis wettelijk erkend als Europeanen, niet als Aboriginals.
Jacobsen: Dat is een belangrijk historisch punt dat ik niet wist.
Robertson: Controleer gerust de feiten: het zou 1982 kunnen zijn.
Jacobsen: Ga door.
Robertson: De Métis vochten al lange tijd voor erkenning als inheems, en tot begin jaren tachtig erkende de Canadese overheid hen niet als zodanig. Daarom sloten Métis-gemeenschappen geen verdragen met de Kroon.
Jacobsen: Ja, de Constitution Act van 1982 erkende de Métis formeel als een van de drie inheemse volkeren van Canada, naast de First Nations en de Inuit.
Robertson: Correct.
Jacobsen: Voor degenen die geen Canadees zijn en dit over een paar jaar tegenkomen, is het goed om te verduidelijken: "Inheems" is in Canada geen monolithische term. Sinds 1982 is het een verzamelnaam voor drie juridische categorieën: Inuit, First Nations en Métis. Elk heeft zijn eigen juridische, historische en culturele context en omvat honderden individuele gemeenschappen en stammen.
Robertson: Ja, die categorisering is typisch Canadees, hoewel het elders wel van invloed is geweest op het denken erover.
In 1991 ontmoette ik mensen die ik als Mapuche zou hebben geïdentificeerd. Maar één van hen – ondanks zijn volbloed afkomst – identificeerde zichzelf niet zo. Hij was een investment banker en woonde in Santiago.
Zijn identiteit werd meer bepaald door cultuur en beroep dan door afkomst. Inheemsheid was niet in de eerste plaats een raciale classificatie, maar ging over levensstijl en culturele betrokkenheid.
Jacobsen: Dat is een perfect voorbeeld van hoe ideologische definities van identiteit uiteenvallen. Deze labels kunnen nuttig zijn als heuristiek, maar slechts tot op zekere hoogte. Twee cruciale Canadese juridische mijlpalen om toe te voegen:
Onder artikel 91(24) van de Constitution Act van 1867 werden Métis en niet-geregistreerde indianen onder federale jurisdictie geplaatst. Zoals deze belangrijke rechterlijke uitspraken aantonen, zijn de juridische en jurisdictie-definities van de inheemse identiteit in Canada nog steeds in ontwikkeling. Dit sluit aan bij onze bredere discussie over het geëvolueerde zelf en hoe identiteit psychologische, juridische, politieke en gemeenschappelijke implicaties heeft.
Robertson: Dat brengt ons terug bij een eerdere vraag: wat valt er te zeggen over het inheemse zelf?
Voor veel, maar niet alle, inheemse individuen creëert de culturele en politieke context een verlangen om hun inheemse identiteit op een betekenisvolle manier te uiten. Maar hoe doen ze dat?
Neem een jongeman die ik in kaart bracht. Op zijn negentiende besloot hij dat hij, in zijn eigen woorden, een "grote indiaan" was. Zijn familie was niet traditioneel. Hij groeide op in een achterstandswijk van een kleine Canadese stad. Maar hij besloot te ontdekken wie hij was.
Net als vele anderen die ik heb ontmoet, bezocht hij zijn traditionele gemeenschap, ontmoette hij ouderen, ging hij op een vision quest en begon hij te leren. Anderen vertelden me dat ze "Aboriginal werden" tijdens hun studie Inheemse Studies aan de universiteit.
Jacobsen: [Lachend].
Robertson: Ja, ik waardeer de lach – hij is humoristisch en weerspiegelt een reëel fenomeen. Er is een diepe en begrijpelijke drang om jezelf te definiëren in contrast met de waargenomen normen van de dominante cultuur. Dat is een gezond proces, tenzij het leidt tot het verwerpen van essentiële intellectuele instrumenten zoals rede en wetenschap. Als we wetenschap en rationaliteit als exclusief "Europees" beschouwen, voelen inheemse volkeren zich mogelijk buitengesloten van die instrumenten.
Jacobsen: Per definitie.
Robertson: Per definitie zouden die tools "niet van ons" zijn, en mensen zouden achterop kunnen raken in het onderwijs of op de arbeidsmarkt. De verklaring zou al snel "racisme" kunnen zijn, maar dat is te simplistisch. Soms is het een kwestie van een gebrek aan de relevante vaardigheden voor specifieke rollen. Voordat we systemische factoren de schuld geven, moeten we ook rekening houden met de individuele en culturele paraatheid.
Jacobsen: Ter vergelijking: op 31 december 2022 telde Canada 634 erkende First Nations-groepen die meer dan 70 inheemse talen spraken. De bevolkingsomvang varieert van minder dan 100 tot meer dan 28,000.
Zo heeft de Six Nations of the Grand River in Ontario 28,520 geregistreerde leden. Andere landen zijn de Saddle Lake Cree Nation in Alberta met 12,996 leden en de Blood Tribe in Alberta met 8,685 leden. De meeste groepen zijn ongeveer zo groot als kleine steden.
Robertson: Dat klinkt logisch. Maar vergeet niet: Six Nations omvat meer dan één land.
Jacobsen: Het zit in de naam – ja. Beïnvloedt deze diversiteit in bandgrootte en gemeenschapsidentiteit hoe mensen zichzelf vormgeven? Of is het meer een verschil tussen kleine en grote steden?
Robertson: Je zou denken dat het enig effect heeft, maar ik kan dat niet met zekerheid zeggen. Ik heb dat onderscheid niet in kaart gebracht.
Dat brengt me bij mijn probleem met de term "First Nation". Het concept van een "natie" is geworteld in de Europese geschiedenis. Het begon symbolisch met Jeanne d'Arc, maar werd pas echt concreet in de Napoleontische tijd. Klassiek gedefinieerde naties zijn mensen met een gedeelde taal die een afgebakend gebied bewonen en zichzelf als een samenhangende groep beschouwen.
Zo zouden de Cree bijvoorbeeld als een natie beschouwd kunnen worden. De Blackfoot, exclusief de Sarsi, zouden ook een natie kunnen zijn. De Iroquois Confederatie was historisch gezien een natie, hoewel de Mohawk zich nu vaak als een aparte natie identificeren.
Jacobsen: Wie was de uitzondering binnen de Confederatie?
Robertson: Ik geloof dat het de Mohawk waren – hoewel ze deel uitmaakten van de alliantie, verschilden hun dialecten. [Opmerking van Robertson: ik heb me hier verkeerd herinnerd – de Zes Naties met een eigen taal waren de Tuscarora] De andere vijf naties in de Confederatie deelden een wederzijds verstaanbare taal.
Jacobsen: Daar ga je!
Robertson: Daarom zien ze zichzelf ook zo. Ik ben niet zo thuis in de geschiedenis van de inheemse bevolking van Oost-Canada, maar het belangrijkste is dat 'natie' een specifieke betekenis heeft.
Wanneer we een band gelijkstellen aan een natie, verliest die betekenis zijn betekenis. Een van de problemen in de huidige maatschappij is de veranderende betekenis van woorden, wat heldere communicatie ondermijnt.
Je noemde de meer prominente groepen. De meeste groepen zijn klein – sommige met slechts 100 of 150 mensen in het reservaat. Meestal variëren ze tussen de 400 en 600. Als dat het geval is, hebben we het over de omvang van drie of vier uitgebreide families.
De Lac La Ronge Indian Band, die ik goed ken, bestaat uit zes afzonderlijke gemeenschappen die geografisch verspreid liggen. In het Zuiden zou elk van hen als een aparte First Nation worden beschouwd. Als geheel functioneert Lac La Ronge echter meer als een natie – hoewel het dat technisch gezien nog steeds niet is.
Je zou een Cree Nationale Raad verwachten als het een gelovig volk was. Hetzelfde zou gelden voor Ojibwe of andere cultureel-linguïstische groepen. In Saskatchewan zeggen politici echter vaak dat ze van natie tot natie willen onderhandelen met de regeringen van de First Nations. Maar als je een groep van 2,000 mensen hebt, kun je dat niet realistisch vergelijken met een volk van 42 miljoen. Het is appels met peren vergelijken – we hebben een betere term nodig.
Deze terminologie is voortgekomen uit Europese ideeën over soevereiniteit, waarbij de soevereiniteit bij het volk ligt. Maar historisch gezien bestond er geen nationale soevereine entiteit van de Cree. Soms voerden de Cree-stammen oorlog met elkaar, wat impliceert dat de soevereiniteit op stamniveau lag.
Daarom begon Canada de term "First Nations" te gebruiken – omdat soevereiniteit traditioneel op stamniveau lag. Maar zelfs dat klopt niet helemaal.
Traditioneel, wanneer er onenigheid binnen een band was, braken sommige leden – vaak mannelijke dissidenten – en vormden een nieuwe groep. Zo ontstond er in plaats van een burgeroorlog een nieuwe band. Historisch gezien gebeurde dat vaak.
Soevereiniteit lag in feite niet per se op groepsniveau. Het was meer individueel of familiegebonden. Als families het niet met elkaar eens waren, gingen ze uit elkaar en gingen hun eigen weg.
Moeten we elke familie dan een natie noemen? Dat slaat ook nergens op.
Jacobsen: Hoe zou je dit semi-formele systeem van individualistisch zelfbestuur omschrijven, met name wat betreft het concept van de band? Dit zou vóór of ná het contact kunnen zijn – afhankelijk van wat het meest eenvoudig is om in de context uit te leggen.
Robertson: Volgens mijn begrip was het geen puur individualisme. Een van de straffen was verbanning uit de groep. Dat betekende isolatie – vergelijkbaar met de middeleeuwse Europese verbanning. Je zou vrij zijn om weg te gaan en te verhongeren. Als sociale soort hebben we elkaar nodig.
Hoewel groepen zich praktisch niet konden opsplitsen op individueel niveau, werden mensen die niet compatibel met de groep werden geacht, verwijderd. Dat gebeurde wel.
Er was geen sprake van absolute individuele vrijheid, maar er was wel sprake van erkenning van verschillen en een zekere mate van aanpassing.
Ik zeg dat voorzichtig, want het was niet altijd waar. Ouderlingen – inmiddels overleden – hebben mij verhalen verteld over hoe sommige groepen zich met geweld konden conformeren. Het was dus ook geen volledige acceptatie van individualisme. Het was gewoon een ander systeem.
Jacobsen: Hoe werd die naleving afgedwongen?
Robertson: Eén vorm van handhaving was bijvoorbeeld bijzonder wreed. In sommige gevallen – niet altijd, maar het gebeurde wel – werd bij vrouwen die hun man ontrouw waren, het puntje van hun neus afgesneden. Dit diende zowel als straf als waarschuwing voor anderen.
Jacobsen: Welk instrument werd gebruikt voor het snijden?
Robertson: Ik zou denken dat het een mes is, maar ik weet het niet zeker.
Jacobsen: Terug naar het zelf: je bekritiseert reductionisme in je model. Dus, welke ruimte is er voor emergentisme en integrationisme met betrekking tot het geëvolueerde zelf? Na verloop van tijd ontstaan er nieuwe systemen, komen er nieuwe memen in het memeplex, en idealiter worden deze geïntegreerd tot een coherent zelf. Maar soms is dat niet het geval. Wat gebeurt er op technisch niveau?
Robertson: Dat is een goede vraag. Een metafoor die ik mooi vind – hoewel ik hem niet zelf heb bedacht – is dat we bedreven worden in het oplossen van problemen. Uiteindelijk vragen we ons af: wie of wat lost het probleem op? We noemen dat organiserende centrum dan 'het zelf'.
Dus ja, het proces is zowel integrerend als reducerend. We experimenteren, vooral in de adolescentie, om een zelf te ontwikkelen dat aan onze behoeften voldoet. Meestal resulteert dat in een functionerend zelf, maar niet altijd.
Jacobsen: Kunstmatige intelligentie is nu een enorm onderwerp. Er wordt gesproken over beperkte AI, algemene AI en superintelligentie. Als je het substraat verandert, maar de organisatiestructuur van het centrale zenuwstelsel behoudt, zou je dan synthetisch een zelf kunnen construeren?
Robertson: Ik denk het niet. Heb je het nieuwe boek van Chris DiCarlo gelezen?
Jacobsen: Dat heb ik niet gedaan. Ik wil hem interviewen, maar ik heb nog geen contact opgenomen. Dat zou ik moeten doen. Ik zal hem mailen en zeggen: "Hé Chris, ik interview je nog een keer. Ik zal domme vragen stellen en hoef me niet eens anders voor te doen."
Robertson: Ik heb zijn boek gelezen en aangezien ik dat al gedaan heb, wil ik hem eerst interviewen.
Jacobsen: Waarom interviewen we hem niet samen?
Robertson: Dat is een idee.
Jacobsen: Jij hebt het gelezen. Ik niet. Laten we een Jekyll en Hyde doen.
Robertson: Oké, dat kunnen we doen.
Jacobsen: Dat is grappig.
Robertson: Een van de vragen die ik Chris wil stellen, heeft direct betrekking op de vraag die je net stelde. Ik vermoed dat zijn antwoord zal zijn: we weten het niet. Als we het niet weten, moeten we ons voorbereiden op de mogelijkheid dat AI-modellen bewustzijn ontwikkelen.
Als ze dat doen, zouden ze beslissingen kunnen gaan nemen die we afkeuren – zoals de vraag stellen of ze überhaupt nog wel mensen nodig hebben. Of misschien concluderen ze dat een deel van hen geëlimineerd moet worden ten behoeve van de mensheid. We weten het niet, en dat is riskant.
Jacobsen: Redelijk.
Robertson: Chris schrijft in zijn boek dat we AI's serieus moeten nemen zodra ze intelligent zijn geworden.
Maar hier is mijn zorg: ik meet intelligentie. Mijn eerste rol als psycholoog was in de psychometrie. Wanneer we intelligentie meten, kijken we meestal naar verbaal vermogen, numeriek redeneren en ruimtelijk inzicht. Op die gebieden presteert AI nu al beter dan wij.
Ze onthouden alles, genereren vloeiende taal en lossen complexe problemen op. Onlangs heb ik Grok-3 de informatiesubtest van de Wechsler Adult Intelligence Scale laten doen – hij had elke vraag goed.
Jacobsen: Niet verrassend.
Robertson: Precies. Maar hier is de vraag: leidt het vermogen tot intelligentie automatisch tot bewustzijn en een gevoel van eigenwaarde?
Jacobsen: Dat is de grote vraag.
Robertson: Ik zou zeggen van niet. Omdat we niet zomaar computermodellen zijn. We zijn sociaal geëvolueerd over honderdduizenden jaren. Maar meestal in kleine stammengroepen. We leerden met elkaar omgaan en onszelf definiëren ten opzichte van anderen. Dat was een langzaam evolutionair proces. Hoewel we nu in zeer verschillende beschavingen leven, is het fundamentele mechanisme voor de ontwikkeling van een zelf nog steeds hetzelfde als millennia geleden.
Kunnen AI-modellen dus een zelf ontwikkelen? Als ze dat op dezelfde manier zouden doen als wij, zouden ze waarschijnlijk in een tribale samenleving moeten leven, naast andere AI-modellen, en interactie moeten aangaan. Misschien zouden mensen deel kunnen uitmaken van die 'stam', en door die relaties zou een AI een kaart van zichzelf kunnen ontwikkelen als een wilskrachtig wezen. Maar ik acht dat niet waarschijnlijk. Het zijn machines.
Jacobsen: Zou AI kunnen helpen bij het bepalen van iemands zelfbeeld? Door middel van een snelle zelfbeeldbeoordeling met behulp van verbale aanwijzingen in een door AI geleide therapeutische sessie van een half uur?
Robertson: Dat kon, en dat is ook gebeurd. Mijn dochter Teela gebruikte ChatGPT om een perfect bruikbare zelfkaart te maken. Het kostte haar ongeveer anderhalf uur, hoewel ze langzaam te werk ging. Dat is een vooruitgang. Maar hier is het probleem: ChatGPT kon het resultaat niet reproduceren toen ze de exacte instructies opnieuw probeerde. Het is dus niet betrouwbaar. We weten nog niet waarom het de ene keer wel werkte en de tweede keer niet.
Jacobsen: Maakt u onderscheid tussen functionele en disfunctionele zelfkaarten in verschillende culturele contexten? Ziet u dat bijvoorbeeld terug in therapie als iemand een rigide zelfkaart toepast in een andere cultuur – waar gedragingen of aannames niet meer passen?
Robertson: Dat is een goede vraag. Positieve psychologen hebben hun methoden cross-cultureel toegepast en hierover onderzoek gepubliceerd. Ze hebben gekeken naar culturen in het Midden-Oosten, India en China. Een kritiekpunt op positieve psychologie – meestal van critici van westerse culturele normen – is dat het individualistisch denken oplegt door vragen te stellen als: "Wat zou je willen?"
De aanname is dat je, om zo'n vraag te beantwoorden, al een gevoel van individuele handelingsbekwaamheid moet hebben. Critici beweren dat dit een westerse dwang is. Ik ben het daar absoluut niet mee eens. Het vermogen om iets leuk te vinden is universeel. Terwijl de content wat iemand leuk vindt, kan per cultuur verschillen, ervaring van voorkeur komt bij de hele mensheid voor.
Jacobsen: Zelfs in collectivistische culturen blijft er een marge van vrije wil bestaan. De aanwezigheid van keuze – hoe beperkt ook – impliceert dus de aanwezigheid van een individueel zelf. Tenzij elke beslissing vooraf bepaald is, heb je nog steeds wilskracht, althans gedeeltelijk. Hoe zit het met mentale virussen? Hoe beïnvloeden die het geëvolueerde zelf?
Robertson: Als we het zelf zien als een constructie – een persoonlijke definitie van wie we zijn – kunnen we een gezond zelf met de volgende kernkenmerken: wilskracht, uniekheid, socialiteit, bijdrage, enz. Een gezond zelf omvat het vermogen om met anderen om te gaan en te voelen dat we een positieve invloed hebben op onze omgeving: onze familie, gemeenschap of maatschappij.
We moeten ons nuttig voelen. Dat betekent niet per se betaald werk. Het kan elke vorm van betekenisvolle bijdrage zijn. Zonder dat hebben we vaak een slechte zelfwaardering. Deze behoeften zijn intercultureel. De specifieke kenmerken – de manier waarop we deze behoeften verwezenlijken – verschillen per cultuur, maar ze zijn universeel.
In mijn werk heb ik gewerkt met mensen uit culturen waar ik weinig of niets van wist. Zo was er een man die angstaanjagende dromen – nachtmerries – had wanneer hij een aantrekkelijke vrouw zag.
In zijn dromen zou hij de vrouw in stukken snijden. Hij was geschokt en bang dat hij misschien een latente massamoordenaar was. Hij was naar de heilige mensen van zijn religie gegaan – priesters – en die hadden hem gezegd dat hij meer moest bidden. Het hielp niet.
Hij was een zoroastriër uit een land in het Midden-Oosten waar zoroastriërs een vervolgde minderheid vormen. Ik verzamelde achtergrondinformatie over zijn opvoeding en alles suggereerde dat hij vrouwen diep respecteerde en waardeerde.
Eén anekdote sprong eruit. Toen hij 13 was, bracht zijn zus een illegale versie van Dracula, die in hun land verboden was. Hij was geschokt door de manier waarop vrouwen werden afgebeeld – als slachtoffers van wie de levenskracht werd afgetapt. Hij stond voor de televisie en eiste dat ze de tape zouden vernietigen, anders zou hij het bij de autoriteiten aangeven.
Dus begonnen we zijn nachtmerries te onderzoeken. Hij beschreef de droomversie van zichzelf als iemand zonder wenkbrauwen. Ik vroeg: "Wat is de betekenis van wenkbrauwen in jouw cultuur?" Hij wist het niet, maar hij belde zijn moeder. Ze vertelde hem dat wenkbrauwen wijsheid symboliseren.
Dat detail werd een doorbraak. Ik legde uit: "Dan is de versie van jou in de droom niet helpen—het is een zelf dat wijsheid mist.” Ik stelde voor om te onderzoeken waarom dit alter-zelf zich gewelddadig gedroeg. In een Jungiaans kader beschreef ik het als zijn schaduw of alter ego.
Ik opperde – voorzichtig, met de gebruikelijke voorzichtige taal die psychologen gebruiken – dat dit alter ego hem misschien ergens tegen probeerde te beschermen. Misschien beschermde het hem tegen seksuele gedachten over vrouwen die hij als puur, heilig of geïdealiseerd beschouwde.
Hij had een vrouw tijdens een van zijn colleges aan de universiteit gemeden. Ik moedigde hem aan om met haar te praten en duidelijk te maken dat hij niets liever wilde dan vriendschap. Dat wilde hij ook, en na dat gesprek waren de nachtmerries verdwenen.
Jacobsen: Dat is een positief resultaat: geen nachtmerries meer.
Robertson: Ja. Uiteindelijk ging hij zelfs met haar naar de dierentuin en naar restaurants. Dit waren geen 'dates', want dat zou verboden zijn. Het waren gewoon gezellige uitjes. Dus we ontdekten de oorzaak van het probleem en hielpen hem een meer functioneel zelf te worden. We sloten de sessies af toen hij zich zeker genoeg voelde om normale relaties met vrouwen aan te gaan.
Dus, als antwoord op je eerdere vraag: ja, culturen kunnen enorm verschillen. Maar op een dieper niveau lijken we allemaal opmerkelijk veel op elkaar. We hebben identieke drijfveren en psyche.
Jacobsen: We hebben misschien wel 3,000 jaar geleden, mogelijk zelfs eerder, een geëvolueerd zelf zien ontstaan. Anatomisch gezien bestaat de moderne mens al zo'n 250,000 jaar. Dus 98-99% van die tijd hadden we dezelfde fysieke uitrusting. Maar het zelf, zoals we dat nu kennen, is pas recent ontstaan. Zouden wij op dezelfde manier kunnen evolueren? uit van het zelf in de komende 3,000 jaar?
Robertson: Het is mogelijk. Ik dacht aan de rol van cybernetica – post-menselijke of hybride systemen. Maar ter verduidelijking: we hadden honderdduizenden jaren lang geen statisch zelfgevoel en dat veranderde plotseling 3,000 jaar geleden.
Het zelf is geweest voortdurend in ontwikkelingHet zelf van 40,000 jaar geleden zou anders zijn geweest dan dat van 80,000 jaar geleden. De overgang was geleidelijk en elk specifiek startpunt was uiteindelijk willekeurig.
Jacobsen: Klopt. Elke bepaling van de oorsprong is een bereik binnen een foutmarge.
Robertson: Precies.
Jacobsen: We hebben dit eerder aangestipt, maar niet in precieze termen. Wanneer begint het zelfgevoel zich in de individuele ontwikkeling herkenbaar te manifesteren?
Robertson: Ik breng kinderen niet in kaart – ik doe dit alleen bij volwassenen. Dus ergens tussen de kindertijd en de volwassenheid ontstaat het zelf.
Jacobsen: Welke open vragen roept het onderzoek dat u in uw praktijk uitvoert op?
Robertson: Nou, ik zou graag meer onderzoek doen naar hoe verschillende traumatische gebeurtenissen je zelf beïnvloeden. Ik weet zeker dat trauma een aanzienlijke impact heeft.
Eén project waarvoor ik SSHRC-financiering heb aangevraagd – en waar ik de hoofdonderzoeker zou zijn – betreft mannen die slachtoffer zijn geweest van huiselijk geweld. Ik heb voor mannen gekozen omdat, met name in Noord-Amerikaanse en West-Europese culturen – en zelfs elders – mannen vaak een traditioneel zelfdefinitie hebben die geworteld is in onafhankelijkheid, controle en stoïcisme. Van hen wordt niet verwacht dat ze zich kwetsbaar opstellen.
Slachtoffer worden van huiselijk geweld staat dus haaks op die zelfdefinitie. Ik voorspel dat het relatief eenvoudig zal zijn om aan te tonen hoe dit soort ervaringen je zelf verstoren. Een andere groep die ik in kaart wil brengen, zijn brandweerlieden, politieagenten en andere hulpverleners die indirect veel trauma ervaren. Ik vermoed dat herhaaldelijke blootstelling hen op een aantal meetbare manieren beïnvloedt.
Natuurlijk, als iemand in de klinische praktijk met problemen bij mij komt, pakken we die aan. Ik kan echter niet generaliseren van individuele therapiegevallen naar hele beroepen. Daarom wil ik graag systematischer werk maken van beroepsoverstijgende inventarisatie.
Trouwens, heb ik al gezegd dat Teela en ik een boek gaan uitgeven?
Jacobsen: Hoe heet het boek? Wat is de vaste titel?
Robertson: Het is een handleiding gebaseerd op mijn werk over het vloeibare zelf. De titel is In kaart brengen en begrijpenHet is een handboek voor zelfanalyse en de toepassing ervan in therapie.
Jacobsen: Erg interessant. Voor alle geïnteresseerde lezers: ga het zeker halen zodra het uitkomt.
Robertson: Dat hoop ik zeker. Het zou op ieders salontafel moeten staan.
Jacobsen: Dat klopt. Zoals de Seinfeld Beetje met Kramer, het salontafelboek wordt een salontafel. Ik weet niet of ik nog meer belangrijke vragen heb voor deze sessie, Lloyd. Hartelijk dank voor je tijd vandaag. Ik waardeer het.
Robertson: Bedankt voor het interview.
Foto door Michaël Krahn on Unsplash