Foto: Scott Jacobsen.
Scott Douglas Jacobsen is de uitgever van Publiceren in zicht (ISBN: 978-1-0692343) en hoofdredacteur van In-Sight: Interviews (ISSN: 2369-6885). Hij schrijft voor The Good Men Project, Het Humanistisch, International Policy Digest (ISSN: 2332-9416), Basisinkomen Earth Network (UK geregistreerde liefdadigheidsinstelling 1177066), Een verder onderzoek, en andere media. Hij is een lid in good standing van talrijke media-organisaties.
David "Maheengun" Cook, een atheïst en humanist uit de Mississaugas van het Anishinaabe-volk, deelt zijn levensreis waarin hij de inheemse identiteit, het secularisme en cultureel erfgoed navigeert. Hij groeide op nabij Rice Lake, Ontario, en leerde traditionele leringen – zoals mondelinge geschiedenis, plantenkennis en seizoensritmes – van ouderen. Toch omarmde hij het atheïsme op 13-jarige leeftijd, vond hij christelijke doctrines niet overtuigend en stapte hij later af van formele inheemse spiritualiteit, zoals het dragen van pijpen en Midewiwin-ceremonies. Cook maakt onderscheid tussen inheemse identiteit als een cultuurhistorische identiteit en inheems humanisme, dat hij steeds meer ziet vermengd met spirituele overtuigingen die onverenigbaar zijn met het seculiere humanisme dat vertrouwt op rede en bewijs. Hij bekritiseert de romantisering van inheemse kennissystemen en waarschuwt tegen een overwaardering van lokale spirituele tradities als universele waarheid. Toch waardeert hij cultureel respect, milieuethiek en gemeenschappelijke besluitvorming die ingebed zijn in het leven van de Anishinaabe. Hoewel hij overeenkomsten ziet met seculier humanisme op het gebied van compassie en ethisch leven, benadrukt hij epistemologische helderheid: beleefde ervaring en eerbied zijn geen wetenschappelijke kennis. Hij benadrukt het belang van dialoog, wederzijds begrip en intellectuele eerlijkheid, en daagt aannames vanuit inheemse en niet-inheemse perspectieven uit. Cooks reflecties benadrukken de complexe wisselwerking tussen culturele continuïteit en filosofische integriteit in het moderne inheemse leven.
Scott Douglas Jacobsen: Vandaag hebben we David Cook bij ons, ook bekend onder zijn Anishinaabe-naam, Maheengun, wat betekent Houtwolf in de Anishinaabemowin-taal.
David deelt zijn perspectief op inheemse identiteit, humanisme en atheïsme. Hij groeide op nabij Rice Lake in het zuiden van Ontario, waar de leer van de Anishinaabe zijn vormende jaren beïnvloedde. Van ouderen leerde hij over mondelinge tradities, plantenkennis en culturele gebruiken die geworteld zijn in het land en de gemeenschap. Ondanks deze diepe culturele basis nam Cook geen theïstische overtuigingen aan. Hij omarmde het atheïsme op 13-jarige leeftijd, nadat hij de christelijke leer niet overtuigend vond.
Zijn reis illustreert de complexe en vaak onbegrepen relatie tussen inheemse spiritualiteit en humanistische principes. Cook merkte op dat traditionele Anishinaabe-wereldbeelden de nadruk leggen op spirituele relaties met de natuurlijke wereld, voorouders en wezens – maar niet in de vorm van hiërarchisch theïsme of godenverering. In de loop der tijd heeft hij echter een verschuiving in sommige inheemse gemeenschappen waargenomen richting geïnstitutionaliseerde of geformaliseerde spirituele praktijken, deels beïnvloed door koloniale dwangmaatregelen en revivalistische bewegingen. Deze verschuivingen botsen soms met seculiere of humanistische kaders. Om deze spanning te overbruggen, nam Cook afstand van ceremoniële verantwoordelijkheden, zoals het pijpendragerschap, om authentieker te leven binnen zijn filosofische waarden.
Zijn ervaringen dagen het stereotype uit dat de inheemse identiteit verbonden moet zijn met religie of theïsme. Ze benadrukken ook de diversiteit aan overtuigingen en spirituele uitingen onder inheemse volken. Door middel van deze gesprekken onderzoeken we hoe inheems cultureel erfgoed kan kruisen met seculiere humanistische waarden, en zo bijdragen aan een bredere discussie over inheemsheid en humanisme. Ik benader dit als een lerende, open voor waar de dialoog naartoe leidt. Je weet het nooit, tenzij je ernaar vraagt.
David, bedankt dat je er vandaag bij bent.
David “Maheengun” Cook: Bedankt voor de uitnodiging.
Jacobsen: Mijn eerste vraag is: komt u uit de Ojibwe, Odawa, Potawatomi, Algonquin, Mississauga of Nipissing?
Koken: Mijn ervaringen komen oorspronkelijk uit Mississaugas.
Jacobsen: Dat helpt. Voor degenen die het misschien niet weten – zoals ik – hoe onderscheiden de verschillende Anishinaabe-volkeren zich van elkaar? Is het voornamelijk geografisch, of zit er meer achter?
Koken: Het is voornamelijk geografisch, maar ook taalkundig en historisch van aard. De Anishinaabe zijn een groep cultureel verwante volkeren die dialecten van de Anishinaabemowin-taal spreken. De Ojibwe, of Chippewa, strekken zich uit over een groot gebied van Ontario tot Minnesota en verder. De Odawa woonden traditioneel in de buurt van de Ottawa River Valley, en de Potawatomi waren gevestigd rond Georgian Bay en verder naar het zuiden rond Lake Michigan, hoewel velen ontheemd raakten. De Mississaugas vestigden zich voornamelijk in het zuiden van Ontario. Hoewel ze culturele fundamenten delen, heeft elke groep een eigen geschiedenis, migratieverhalen en regionale gebruiken.
Jacobsen: Het Anishinaabé worden vaak vertaald als "oorspronkelijke mensen" of "spontane wezens", en worden ze geassocieerd met "Moeder Aarde" en "spirituele opkomst". Wat betekent die naam binnen de cultuur?
Koken: Anishinaabe wordt vaak vertaald als "oorspronkelijke persoon" of "eerste persoon". Het weerspiegelt de overtuiging dat ons volk geschapen is en hier altijd al geweest is – op wat wij Turtle Island noemen. In veel mondelinge tradities zijn scheppingsverhalen te vinden, waaronder dat van Sky Woman, hoewel deze versie prominenter aanwezig is bij de Haudenosaunee (Iroquois). Bij de Anishinaabe staat het verhaal van Nanaboozho centraal – hij is een culturele held en leraar die de wereld heeft helpen vormgeven. Deze verhalen weerspiegelen een wereldbeeld dat geworteld is in een relatie – met het land, de dieren, de elementen en elkaar – niet in heerschappij of hiërarchische aanbidding.
Specifiek voor het Anishinaabe-volk is er een verhaal over onze voorouders: de Lenape (of Leni Lenape) van de oostkust – onze voorouders. Het Anishinaabe-volk zou zich hebben afgesplitst en naar het westen zijn gemigreerd, in navolging van een heilig object dat bekendstaat als de megisschelp. Het is een soort schelp. Wij volgden het uiterlijk ervan en migreerden naar plaatsen waar wilde rijst – manoomin – groeide. Uiteindelijk bereikten we de Grote Meren en vestigden we ons in gebieden zoals Minnesota, dat het eindpunt van deze voorouderlijke migratie markeerde.
Anishinaabe wordt vaak vertaald als "oorspronkelijke persoon" of "eerste persoon". Het weerspiegelt de overtuiging dat ons volk geschapen is en hier altijd al geweest is – op wat wij Turtle Island noemen. In veel mondelinge tradities zijn scheppingsverhalen te vinden, waaronder dat van Sky Woman, hoewel deze versie prominenter aanwezig is bij de Haudenosaunee (Iroquois).
Jacobsen: Welke betekenis hebben zaken als berkenbast, de oogst van wilde rijst en clansystemen binnen traditionele gebruiken als onderdeel van het wereldbeeld en de sociale structuur van de Anishinaabe?
Koken: Goede vraag. De leringen van de Zeven Grootvaders leerden ons dat we de megisschelp moesten volgen, en dat we zouden stoppen waar we wilde rijst vonden. Zoals ik al zei, het woord van de Anishinaabemowin is manoominWilde rijst was – en is nog steeds – een basisvoedsel en ceremoniële plant voor de Anishinaabe. De aanwezigheid ervan gaf aan waar we ons moesten vestigen.
Berkenschors was – en is nog steeds – enorm belangrijk. Het werd gebruikt om onze traditionele huizen te bouwen: wigwams, geen tipi's. Tipi's worden geassocieerd met de culturen van de vlakten, maar onze huizen waren koepelvormige bouwwerken bedekt met berkenschors.
De Midewiwin-gemeenschap – de bewaarders van oude en ceremoniële kennis – gebruikte berkenbastrollen om leringen, medicijnen, liederen en instructies voor de bouw van Mide-lodges vast te leggen. Deze rollen dienden als een traditioneel archief. Berkenbast werd ook dagelijks gebruikt: voor containers, kano's en kunst.
We hadden ook uitgebreid contact met andere volkeren, waaronder de Haudenosaunee Confederatie – de Mohawk, Seneca, Cayuga, Onondaga en Oneida. Later sloten de Tuscarora zich aan en vormden de Six Nations. Door dit contact – zowel vreedzaam als vijandig – gingen we elementen delen, zoals het landbouwtrio genaamd de Three Sisters: maïs, bonen en pompoen. Deze elementen kwamen meer voort uit onze interacties dan uit onze voorouderlijke gebruiken.
Jacobsen: Je had het over conflicten. Wat waren de historische grondslagen van sommige van deze botsingen tussen de Anishinaabe en de Haudenosaunee?
Koken: Het ging in de eerste plaats om de controle over het gebied van de Grote Meren, met name de handelsroutes. Dit was vóór het Europese contact, dus vóór 1497 – toen John Cabot delen van wat nu Canada is verkende – en zeker vóór 1603, toen Samuel de Champlain arriveerde. De Grote Meren waren essentiële handelsroutes, diplomatie en oorlogsvoering. Een complex handelsnetwerk strekte zich uit over het continent – koper uit het Bovenmeer, schelpen van de kust, obsidiaan, tabak, enzovoort.
De Haudenosaunee bewoonden traditioneel de zuidkant van het Ontariomeer, terwijl de Anishinaabe, waaronder de Potawatomi, Odawa en Mississaugas, zich aan de noordkant bevonden. Deze drie groepen vormden de Raad van de Drie Vuren, een langdurige alliantie geworteld in verwantschap en verdediging.
De conflicten verhevigden nadat Champlain zich had verbonden met de Wendat (ook wel de Huron genoemd), die de jezuïetenmissionarissen en hun christelijke leer hadden aanvaard. De jezuïeten introduceerden niet alleen religie, maar ook ziekten, die veel inheemse gemeenschappen verwoestten. Champlain en zijn Wendat-bondgenoten – waaronder enkele Ojibwe – lanceerden aanvallen op de Haudenosaunee ten zuiden van het meer. Dit luidde een cyclus van geweld en ontheemding in die eeuwenlang aanhield.
Jacobsen: Dat is nogal een historisch overzicht. Wat was jouw gevoel – binnen je inheemse gemeenschap en in nabijgelegen niet-inheemse gemeenschappen – over de mythologieën of percepties die ze van elkaar hadden toen je opgroeide?
Koken: Dat is een rijk onderwerp. De mythologieën die elke groep – inheems of kolonist – over elkaar koesterde, waren vaak te simplistisch of verdraaid. Inheemse gemeenschappen zagen kolonisten als losgekoppeld van het land, zonder de spirituele en relationele leringen die mensen aan hun omgeving binden. Aan de andere kant romantiseerden kolonisten inheemse volkeren vaak of reduceerden ze ons tot karikaturen – ofwel de "edele wilde" ofwel de "verdwenen indiaan". Verschillende inheemse volkeren hadden ondertussen hun eigen verhalen en rivaliteiten, vaak gevormd door eeuwen van conflict, handel en aanpassing.
Jacobsen: Wat betreft sociale mythologieën in het bijzonder: wat voor verhalen of collectieve ideeën hadden inheemse gemeenschappen over de omringende niet-inheemse bevolking, en vice versa? En dan bedoel ik niet religieuze mythologieën zoals het christelijk geloof in een tussenkomende God of inheemse kosmologieën zoals de schepping van Turtle Island, maar meer over de sociale percepties die gemeenschappen over elkaar hadden. Spreek je vanuit je eigen jeugdervaring of vanuit een meer historisch perspectief?
Koken: Dat is een goede vraag – en ik denk dat beide van toepassing zijn. Historisch gezien, en naar mijn ervaring, zijn die percepties in de loop der tijd aanzienlijk veranderd.
Terugkijkend naar het vroege contacttijdperk – toen Champlain actief was in deze regio – waren er de Wendat (ook bekend als de Huron) die christelijke missionarissen zoals de jezuïeten accepteerden, of op zijn minst vermaakten. Dat beïnvloedde hoe andere volkeren, waaronder de Haudenosaunee, de Wendat en de nieuwkomers zagen. Maar in die begintijd waren er niet veel niet-inheemse mensen in Ontario – slechts een paar priesters en bonthandelaren – dus sociale mythologieën werden gevormd op basis van beperkte interactie.
Naarmate de kolonisatie vorderde – met name tijdens de uitbreiding van de kolonisatiewegen in Ontario in de 19e eeuw – werden inheemse volken in veel gebieden gerespecteerd vanwege hun diepgaande kennis van het land, hun handel en hun hulp aan de eerste kolonisten om te overleven. Mijn familie heeft een huisje op ongeveer anderhalf uur rijden ten noorden van hier, en er is een lange geschiedenis van samenwerking tussen inheemse gemeenschappen en pioniers. Er was absoluut wederzijds respect, althans in sommige gebieden.
Maar toen veranderden de zaken. De publieke perceptie begon in de jaren zestig en zeventig te verslechteren, vooral onder niet-inheemse mensen. Veel stereotypen kregen vaste voet aan de grond – zoals alcoholisme, luiheid of belastingvrijstellingen – wat leidde tot wrevel en achterdocht. Veel hiervan werd door de media aangestuurd. Mensen vormden hun mening niet op basis van directe interactie met inheemse mensen, maar op basis van vertekende verhalen uit andere regio's of sensationeel nieuws.
Ik herinner me de Oka-crisis van 1990 nog levendig. Deze concentreerde zich in Kanesatake en Akwesasne, de Mohawk-gebieden in Quebec, en had een domino-effect op het hele land. Plotseling ontwikkelden veel niet-inheemse Canadezen – vooral in Ontario en Quebec – een zeer negatieve kijk op inheemse volkeren, ook al hadden ze er nog nooit een ontmoet. Het was een mythe die werd gecreëerd door angst en media-aandacht.
Maar vandaag de dag veranderen de zaken dankzij het voortdurende werk van Waarheid en Verzoening en de bredere publieke toegang tot accurate historische informatie. Gesprekken zijn opener. Er is een grotere bereidheid – vooral onder niet-inheemse mensen – om te luisteren, te leren en die lang gekoesterde sociale mythologieën te heroverwegen. Het huidige begrip is meer gegrond in de realiteit dan vroeger.
Ik deed mijn best om bewustzijn te creëren over iets wat me diep raakte. Een NDP-parlementslid uit Winnipeg diende een wetsvoorstel in dat het weigeren van het kostschoolsysteem strafbaar zou stellen.
Jacobsen: Hoe is dat gegaan?
Koken: Hoewel ik geloof dat kostscholen een gruwelijk onderdeel van de Canadese geschiedenis waren – en dat het intergenerationele trauma dat ze veroorzaakten nog steeds voelbaar is – denk ik niet dat het criminaliseren van ontkenning bijdraagt aan waarheid en verzoening. En het ondersteunt zeker niet de vrijheid van meningsuiting van niet-inheemse Canadezen.
Ik heb veel gesprekken gevoerd met mensen die niet geloofden in de impact van kostscholen of die deze niet begrepen. Ik vraag me vaak af of ik die gesprekken wel had kunnen voeren als een wet dergelijke uitlatingen tot een misdrijf had verklaard. Ik ben opgelucht dat het wetsvoorstel de eerste lezing in het Lagerhuis niet heeft doorstaan.
Jacobsen: Dat is goed om te horen. Dat is een overwinning voor een open dialoog. Deze gesprekken zullen verkennend zijn, en hoewel er gemeenschappelijke thema's en rode draden zullen zijn, zullen we ook zijtakken tegenkomen. Het probleem dat je aankaartte – rond vrijheid van meningsuiting en waarheidsvinding – is cruciaal. Het resoneert in verschillende gemeenschappen in Canada.
Hoe staan verschillende gemeenschappen – Franstaligen, Engelstaligen, inheemsen en anderen – volgens jouw ervaring tegenover universele rechten die internationaal algemeen worden geclaimd, zoals de vrijheid van meningsuiting, met name zoals die in de VS worden verwoord? Hoe worden die rechten binnen deze culturele contexten in de openbare, privé- of heilige ruimte beschouwd, gehandhaafd of aangevochten?
Koken: Dat is een goede vraag, maar ik kan er waarschijnlijk geen volledig antwoord op geven, aangezien ik in een klein hoekje in Zuid-Ontario woon. Ik kan alleen spreken over wat ik ter plaatse heb gezien.
Maar het is interessant. Wat opvalt, is hoe culturele verschuivingen in inheemse gemeenschappen – zowel in reservaten als onder stedelijke inheemse bevolkingsgroepen – beïnvloed zijn door jongere generaties die inheemse studies volgen aan hogescholen en universiteiten. Ik ben al meer dan 35 jaar betrokken bij de Elders' Conference aan Trent University in Peterborough. De toon en focus van die bijeenkomst zijn in de loop der decennia drastisch veranderd.
Net als in de rest van Noord-Amerika is er sprake van een groeiende politieke kloof. Rechts is er vaak scepsis over wat wordt gezien als speciale rechten of voorzieningen voor inheemse volken – vragen over verantwoordelijkheden en verantwoording. Links, met name in academische kringen, is er vaak de neiging om niets te zeggen dat zou kunnen worden opgevat als een uitdaging voor de dominante narratieven die in de cursussen Inheemse Studies worden onderwezen.
Je loopt het risico beschuldigd te worden van het creëren van een 'onveilige' omgeving; eerlijk gezegd vind ik die term steeds vager worden. Vroeger verwees het naar een fysieke bedreiging, maar nu kan het betekenen dat iemand op de campus een andere mening heeft dan jij – de herdefiniëring van 'onveilig' omvat nu ook meningsverschillen.
Ik dwaal af, maar mijn antwoord op jouw vraag staat ergens anders.
Jacobsen: Het is net als die oude grap van Billy Connolly over ouder worden – hij zegt (en ik parafraseer het hier, ik maak er een Jacobsen-bewerking van): als je jong bent, komt er iemand de stad in en vraagt je de weg naar het tankstation. Je steekt zelfverzekerd je arm op, wijst met je vinger en zegt: "Ga twee straten naar het noorden, ga linksaf en dan rechtsaf. Je bent dan op Smith en Cook Avenue. Het tankstation is daar. Je kunt gaan."
"Dank u wel daarvoor, meneer. Fijne dag verder.”
Dan kom je op middelbare leeftijd en zwaai je vaag met je arm: "Ja, het is daar, jongeman."
En tegen de tijd dat je tachtig bent, til je je been op en roep je: "Daar!" Weet je? Het is ergens in die richting.
Koken: [Lachend].
Jacobsen: Ergens in die algemene richting – dat is het precies. Nu, er is een patroon in het publieke debat dat aansluit bij wat u zojuist hebt beschreven. Wanneer mensen spreken in de termen die u zojuist gebruikte – weloverwogen maar genuanceerd – worden ze soms verkeerd begrepen, opzettelijk of onbedoeld. Dat misverstand wordt vervolgens gebruikt als grond om hen ervan te beschuldigen inheemse leringen te verwerpen of zelfs agressief te zijn tegenover degenen die zichzelf beschrijven als voelend. onveilig.
Hoe voel je je als je iemand zulke motieven hoort toeschrijven aan dingen waar je oprecht in gelooft? Hoe worden jouw opvattingen verkeerd weergegeven – of, om het wat milder te stellen, hoe worden ze verkeerd begrepen?
Koken: Dat is een goede vraag. Ik filosofeer graag, dus blijf erbij... [Lachend]
Je hebt de polarisatie goed weergegeven. Sommige mensen zijn inderdaad opzettelijk provocerend – ze willen verkeerd begrepen worden of een conflict creëren. Aan de andere kant is er een neiging tot hyperalertheid – een soort gretigheid om zich te storten op elke uitspraak die misschien niet helemaal strookt met wat er verwacht wordt. Ze zeggen dat het een race wordt om onze deugd of signaal te tonen.
Maar de realiteit ligt in het midden. En daar vindt het echte werk van democratie en dialoog plaats.
We denken bij democratie aan stemmen op iemand die in een wetgevende macht verdwijnt om beslissingen te nemen. Maar in werkelijkheid is democratie het gesprek. Het is de dialoog die we als samenleving voeren.
Kijk je naar kleine inheemse stammen uit het verleden, dan werden beslissingen collectief genomen: waarheen te trekken, wanneer te jagen, hoe te reageren op uitdagingen. Dat was echte, participatieve besluitvorming – gebaseerd op consensus. Naarmate de bevolking groeide en het bestuur complexer werd, moest dat model evolueren. Het essentiële ingrediënt blijft echter: een betekenisvolle dialoog die de gulden middenweg definieert.
Om terug te keren naar de inheemse wortels: de Haudenosaunee Confederatie – de unie van de Vijf (later Zes) Naties – wordt vaak aangehaald als een van de inspiratiebronnen voor de Amerikaanse democratie. Dat systeem van beraadslagende raden en consensus zoeken is een krachtig model.
Helaas zijn we daar tegenwoordig ver vandaan. We zijn op een punt beland waarop mensen aan de uiteinden van het spectrum niet eens meer met elkaar kunnen praten. Iedereen ziet de ander als vijand in plaats van als iemand met een ander perspectief.
Je hebt gelijk. Aan beide uitersten gaat het niet meer om begrip – het gaat om het uitlokken van een reactie of het verdedigen van territorium. Maar democratie kan niet overleven zonder conversatie, en we verliezen veel als we de middenweg verlaten.
Het draait om actief luisteren. Luisteren zodat je iemand kunt horen en kunt herhalen wat hij of zij net heeft gezegd om te laten zien dat je hem of haar begrijpt, in plaats van hem of haar te onderbreken om je punt te maken. Dat ontbreekt tegenwoordig in veel gesprekken.
Ik heb daar een theorie over. Toen ik voor een groot Fortune 50-bedrijf werkte, had ik de eer een bijdrage te leveren aan DARPANet, de voorloper van wat we nu het internet noemen. Ik stond aan de frontlinie van de internetontwikkeling in Canada en Noord-Amerika – ik werkte aan IP-adressering, hoe netwerken functioneren, hoe computers communiceren, enzovoort.
Eind jaren zeventig en begin jaren tachtig werkte ik aan projecten rond het wereldwijde web en hoe het opengesteld kon worden voor commercieel gebruik. Het web werd voorgesteld als een prachtig, wereldwijd netwerk van verbindingen – een web van gedeelde kennis, vrij toegankelijk en interactief.
Maar dit web is een aaneenschakeling van cocons geworden. Mensen horen elkaar niet meer. In plaats daarvan zitten ze gevangen in echokamers, waar ze alleen informatie ontvangen die hun overtuigingen versterkt.
Algoritmische polarisatie: De algoritmes achter socialemediaplatforms filteren content nu zo dat je zelden ideeën tegenkomt die je wereldbeeld uitdagen. Als je links leunt, staat je feed vol met progressieve content. Als je rechts leunt, krijg je conservatieve content.
Dus in plaats van een web dat mensen en ideeën verbindt, zijn we geëindigd met miljoenen geïsoleerde en isolerende bubbels. Mensen weten niet eens meer dat er andere perspectieven bestaan. Ze horen hun gedachten weerspiegeld.
Jacobsen: Dat is niet off-topic – het is een belangrijk onderdeel van deze discussie. Wat mensen nu 'virtuele signalering' noemen, bijvoorbeeld – is geen nieuw fenomeen. We praten er nu explicieter over.
Kijkend naar de afgelopen vijf tot vijfentwintig jaar, zie je het evolueren in het publieke debat. Links bijvoorbeeld symboliseert een regenboogspeldje verbondenheid en waarden. Rechts draagt iemand misschien een christelijk kruis. Beide zijn symbolische bevestigingen van identiteit en geloofssystemen. Het is dezelfde impuls, alleen anders geuit, afhankelijk van de groep.
Als mensen het over 'woke' hebben, verschilt dat niet wezenlijk van de gesprekken over identiteitspolitiek die we in de jaren negentig zagen. Die eerdere discussies waren impliciet, terwijl die van vandaag expliciet zijn – deels dankzij de digitale tools die jij hebt helpen ontwikkelen: internet, sociale media en open commentaarplatforms. Alles ligt nu bloot; alles wordt direct geanalyseerd of besproken.
We hebben dus deze explosie aan neologismen gezien – sommige serieus, sommige onzinnig – allemaal onderdeel van een bredere culturele verschuiving naar expliciete signalering. Maar terug naar ons kernthema – de Anishinaabe-cultuur – we hebben nagedacht over Midewiwin, de Grote Geneeskundige Vereniging.
Koken: [Lachend] Sorry, ik heb over alles een mening.
Jacobsen: Nee, prima. Dat is het doel van dit soort dialogen: gedachten verkennen die doorgaans niet binnen de Beltway of in een typisch openbaar debat worden geuit. En het is ook een kans om cultureel geheugen en filosofisch perspectief dieper bij het publiek te brengen.
We bespraken de Ojibwe en een deel van de bredere identiteit van de Anishinaabe. Maar hoe zit het met de meer spirituele of ceremoniële aspecten – de graden van initiatie, morele leringen, evenwicht, genezing, kruidengeneeskunde, medicijnloges, chanten en trommelen?
Jij hebt de strijd gevoerd, om het zo maar te zeggen. Je leefde met zowel het theoretische begrip als de praktische toepassing van dit wereldbeeld. Hoe hebben traditionele overtuigingen ideeën als de wereld en de Schepper vormgegeven? Zou je zeggen dat dat wereldbeeld monotheïstisch is – of is dat een gevolg van christelijke invloed, die het beeld van een tussenkomende Schepper heeft gevormd?
Koken: Nogmaals, ik kan alleen vanuit persoonlijke ervaring spreken – en het is belangrijk om te benadrukken dat inheemse culturen mondelinge tradities zijn. Alles wordt dus doorgegeven via verhalen, en elke ouderling brengt zijn of haar kennis, geheugen en filosofie mee in het onderwijs.
Het resultaat is dat de verhalen variëren. Hoeveel respect we ook hebben voor de leer of de geschiedenis, er bestaat niet zoiets als één onveranderlijke versie. Naarmate ik ouder word – en mezelf nu als een oudere beschouw – ben ik me er steeds meer van bewust hoe kwetsbaar herinneringen kunnen zijn en hoeveel verantwoordelijkheid het kost om die verhalen voort te zetten.
Toen ik jonger was, was de cultuur die ik leerde niet geformaliseerd. Het was ervaringsgericht – je leerde door erbij te zijn, door deel te nemen. Er waren seizoensgebonden ritmes – zoals verhalen vertellen in de winter, een gevestigde culturele gewoonte – maar de verhalen waren luchtig, zelfs humoristisch. Er was niet de plechtigheid die ik vandaag de dag zie.
In de loop der tijd zijn de zaken veel formeler geworden. Er ligt nu een sterke nadruk op protocollen, zoals het duidelijk vermelden van je naam, je gemeenschap van herkomst en je clan, en dat in het Anishinaabemowin (onze taal), zelfs als dat het enige deel van de taal is dat iemand kent. Er wordt ook van je verwacht dat je geloofwaardigheid opbouwt – om te laten zien wie je ouderen waren, wie je hebt geleerd en of je bevoegd bent om te delen wat je gaat zeggen.
Dat was niet het geval toen ik jonger was. Maar nu is de rol van 'traditionele kennisbewaarder' geformaliseerd en wijdverbreid, vooral in academische settings en overheidsrelaties. Een groot deel daarvan kwam voort uit de opkomst van programma's voor inheemse studies aan universiteiten. Die programma's hadden structuur nodig, dus ontwikkelden ze protocollen om ervoor te zorgen dat alleen mensen met de juiste kennis en culturele autoriteit konden lesgeven of verhalen konden delen.
Ik begrijp de bedoeling ervan – authenticiteit garanderen en culturele toe-eigening voorkomen – maar de formaliteit is behoorlijk rigide geworden. Het is nu gebruikelijk dat iemand, direct nadat hij of zij zich heeft voorgesteld, een smudge aansteekt – vaak met een smudge bowl gemaakt van een abaloneschelp, ook al komt abalone niet uit deze regio. Hetzelfde geldt voor salie, die niet in alle gebieden traditioneel is, maar nu wel veel wordt gebruikt.
Er is dus veel kruisbestuiving – ceremoniële vermenging – geweest tussen First Nations in de diverse regio's van Canada. Historisch gezien waren er honderden, zo niet duizenden, verschillende gemeenschappen, naties en culturele protocollen – van kust tot kust. Maar nu is er een soort pan-inheemse ceremoniële standaardisatie, waarbij sommige gebruiken een symbolische afkorting zijn geworden voor de inheemse identiteit, ongeacht hun geografische oorsprong.
En in de loop der tijd is er veel vermengd – zozeer zelfs dat als je ergens in Noord-Amerika een powwow bijwoont, je waarschijnlijk vrouwen zult zien dansen in traditionele jingle-jurken. Het is een regalia versierd met 365 kegels, vaak gemaakt van de deksels van snuiftabakblikjes. Elke kegel vertegenwoordigt een dag van het jaar en is speciaal op de jurk genaaid. Het geluid dat ze tijdens de dans produceren, maakt deel uit van de helende traditie.
Het is zo rigide en geformaliseerd geworden – en je ziet het nu consistent van Mexico tot de noordelijke territoria. Nou ja, misschien minder onder Inuit-gemeenschappen, maar zeker binnen een breed scala aan First Nations- en Native American-culturen zie je dit soort culturele homogenisering.
Jacobsen: Laat me je dit vragen: wat vind je van Canada's eerdere culturele brandhaarden, zoals de Oka-crisis? Hoe kijk je nu terug op die momenten?
Koken: Wauw! De Oka-crisis (1990) was een beslissend moment voor Canada, vooral voor de inwoners van Ontario en Quebec – het zogenaamde centrum van Canada. Het was de eerste keer dat veel Canadezen de realiteit onder ogen moesten zien dat er onopgeloste landconflicten waren, waarvan sommige eeuwen teruggingen, en dat inheemse volkeren geen relikwie uit het verleden waren. Ze waren aanwezig, georganiseerd en verzetten zich.
Het dwong het gesprek openlijk en maakte mensen bewust van de fundamenteel verschillende wereldbeelden die een rol speelden – met name soevereiniteit, landbeheer en historisch onrecht. Maar zoals de meeste grote culturele gebeurtenissen, zorgde het ook voor een diepe polarisatie.
Sommige mensen raakten ernstig gewond – mensen gooiden met stenen – en anderen boden hulp en steun. Een vergelijkbare situatie deed zich voor in Ontario tijdens de patstelling in Ipperwash Provincial Park (1995), toen de premier de Ontario Provincial Police (OPP) erop afstuurde. Ze schoten Dudley George dood, een jongeman die geen fysieke bedreiging vormde. Het werd een schande en een tragedie.
Gebeurtenissen zoals Ipperwash en Oka hebben de weg vrijgemaakt voor de oprichting van de Waarheids- en Verzoeningscommissie. Ze hebben het publiek doen beseffen dat er iets moest veranderen – dat Canadezen zich bewuster moesten worden van de geschiedenis van de inheemse bevolking, het langdurige onrecht en de voortdurende gevolgen die inheemse gemeenschappen als gevolg daarvan nog steeds ondervinden. Het waren beslissende momenten – belangrijke gebeurtenissen.
Jacobsen: Laten we even wat meer naar de centrale focus van dit project kijken: als we het hebben over mensen die het bovennatuurlijke of theïstische interpretaties van geloof binnen inheemse tradities verwerpen, brengt dat vaak een maatschappelijke prijs met zich mee.
In Europese, Angelsaksische en Frans-Noord-Amerikaanse culturen worden mensen die religie of het geloof in God afwijzen vaak geconfronteerd met een breed scala aan scheldwoorden – “duivelaanbidder”, “bezeten”, “demonisch”, “immoreel”, “onbetrouwbaar”, “walgelijk”, enzovoort. Deze etiketten fungeren niet als intellectuele argumenten – het zijn emotionele reacties. In peilingen en bevolkingsonderzoeken duiken ze op als diepgewortelde gevoelens ten opzichte van atheïsten en humanisten.
Dit vooroordeel heeft reële economische, sociale, familiale en professionele gevolgen. Neem het voorbeeld van een vrouw in een fundamentalistisch-christelijke gemeenschap die werkt aan een universiteit met geloofsgemeenschapsafspraken. Als ze gaat scheiden, kan dat worden beschouwd als reden voor ontslag of sociale uitsluiting. De emotionele pijn kan diep zijn – en de neurowetenschap leert ons dat sociale afwijzing dezelfde hersengebieden activeert als fysieke pijn.
Worden er binnen een Canadese inheemse context, met name in Anishinaabe-gemeenschappen, scheldwoorden of informele etiketten gebruikt om degenen te beschrijven die traditionele overtuigingen verwerpen – met name degenen met een inheemse achtergrond? En hoe ontvouwen die sociale dynamieken zich?
Koken: Goede vraag. De enige benaming die ik me kan herinneren uit mijn jeugd was voor inheemse mensen die werden gezien als "niet inheems genoeg". Met andere woorden, als iemand meer gangbare, koloniale kenmerken had aangenomen, zou hij een "appel" worden genoemd.rood van buiten, wit van binnenDat is de enige denigrerende term die ik ooit binnen de gemeenschap heb gehoord.
In Anishinaabemowin zijn er enkele termen voor niet-inheemse mensen die een denigrerende toon kunnen hebben, afhankelijk van hoe ze worden gebruikt. Ik herinner me een oudere man in het bijzonder die altijd naar blanken verwees met een specifieke term – hoewel ik die al lang niet meer heb gehoord. Ik ken de exacte taalkundige oorsprong van het woord niet, maar het werd altijd met een minachtende toon uitgesproken, dus het had gewicht.
Maar om terug te komen op je belangrijkste punt: nee, ik heb binnen de gemeenschap geen specifieke beledigingen of etiketten gehoord tegen inheemse atheïsten of seculiere mensen. Je hebt echter gelijk: in de bredere samenleving worden mensen die bovennatuurlijke overtuigingen verwerpen, geconfronteerd met negatieve aannames. Maar ik heb binnen Anishinaabe-gemeenschappen geen gestructureerde vocabulaire rond dat soort afwijzing gezien, althans niet in mijn ervaring.
In de loop der tijd zijn de zaken veel formeler geworden. Er ligt nu een sterke nadruk op protocollen, zoals het duidelijk vermelden van je naam, je gemeenschap van herkomst en je clan, en dat in het Anishinaabemowin (onze taal), zelfs als dat het enige deel van de taal is dat iemand kent. Er wordt ook van je verwacht dat je geloofwaardigheid opbouwt – om te laten zien wie je ouderen waren, wie je hebt geleerd en of je bevoegd bent om te delen wat je gaat zeggen.
Dat was niet het geval toen ik jonger was. Maar nu is de rol van 'traditionele kennisbewaarder' geformaliseerd en wijdverbreid, vooral in academische settings en overheidsrelaties. Een groot deel daarvan kwam voort uit de opkomst van programma's voor inheemse studies aan universiteiten. Die programma's hadden structuur nodig, dus ontwikkelden ze protocollen om ervoor te zorgen dat alleen mensen met de juiste kennis en culturele autoriteit konden lesgeven of verhalen konden delen.
Jacobsen: Ik bedoel, als je alleen maar scheldwoorden hoort in het Engels, in tegenstelling tot bijvoorbeeld het Fins of Arabisch of Anishinaabemowin, is dat dan op zichzelf een soort psychocultureel commentaar op het gebruik - of de beperking - van scheldwoorden?
Koken: Dat is een goede vraag. Ik weet het niet. Er kunnen allerlei factoren zijn die bijdragen aan die dynamiek. Het zou ook kunnen dat niet iedereen Anishinaabemowin nog vloeiend genoeg spreekt om scheldwoorden in de oorspronkelijke taal te gebruiken – of ze zelfs maar te herkennen als ze gebruikt worden. Dus als die gevoelens worden geuit, zullen ze eerder in het Engels verschijnen, waar ze begrepen worden. Het is moeilijk te zeggen wat de oorzaak daarvan zou zijn.
Jacobsen: Als er niet veel verbale beledigingen zijn, hoe zit het dan met andere vormen van maatschappelijke gevolgen? Niet per se professionele gevolgen, maar roddels, sociale status en maatschappelijke status. Dat is een belangrijk onderdeel van elke cultuur.
Koken: Absoluut. Ik denk dat er allerlei maatschappelijke gevolgen zijn als je je niet houdt aan wat ik de 'overgeleverde wijsheid' zou noemen – de huidige geaccepteerde normen of leringen binnen de gemeenschap.
Voordat we begonnen met opnemen, vertelde ik je over een maatschappelijk werker die ik ken en die voor Native Family Services werkte. Hij is ongeveer vijftien jaar jonger dan ik. Hij groeide op in een reservaat en hoewel hij zich identificeert als inheems, voelde hij zich uiteindelijk gedwongen zijn baan op te geven.
Hij vond het lastig om te verwachten dat elke bijeenkomst zou beginnen met een smudgeceremonie, gebeden, salie, abaloneschelpen, adelaarsveren, etc. Hem werd verteld dat hij om de beurt de ceremonies moest leiden: het openingsgebed moest uitspreken, de smudge moest aansteken en de bijbehorende protocollen moest uitvoeren.
Toen hij zei dat hij niet wilde deelnemen, was de reactie weinig ondersteunend. Hij kreeg geen ruimte om zich terug te trekken. Hij voelde zich erg ongemakkelijk – alsof hij niet... “Voldoende inheems.” Ja, ook op de werkvloer heeft het niet voldoen aan bepaalde spirituele verwachtingen reële gevolgen.
Jacobsen: Dat is veelzeggend.
Koken: Dat is het ook. Omdat zoveel van wat nu 'inheemse cultuur' wordt genoemd, diep verbonden is met spirituele praktijk. En ik gebruik het woord geestelijk hier meer in religieuze zin, want als iets niet langer optioneel is maar verplicht, gaat het niet langer over persoonlijke spiritualiteit en wordt het meer een vastgelegd geloofssysteem, bijna zoals georganiseerde religie.
Jacobsen: Dat onderscheid is heel logisch.
Koken: Toen ik opgroeide, mochten vrouwen bijvoorbeeld niet bij de grote ceremoniële trommels zitten. Er waren strikte genderrollen ingebed in het ceremoniële leven. Er was veel weerstand vanaf de jaren 1960 tot en met de jaren 1980, vooral toen de maatschappij in bredere zin de gelijkheid van vrouwen bevorderde. Maar in veel inheemse gemeenschappen, vooral in ceremoniële contexten, werden vrouwen nog steeds beperkt in hun volledige deelname – vooral als ze zich in hun zogenaamde maantijd bevonden.
Tijdens hun menstruatiecyclus, tijdens hun maan, werd van vrouwen vaak verwacht dat ze zich onthielden van deelname aan ceremonies. Dat was de traditie. Maar die traditie is ook ter discussie gesteld, vooral door jongere generaties. Toch zijn er zelfs vandaag de dag nog steeds aanhoudende spanningen rond deze kwesties. Dus wanneer spirituele praktijken verplicht worden, vooral in het openbaar of professioneel, verliezen ze hun persoonlijke spiritualiteit en beginnen ze te lijken op een institutioneel geloofssysteem.
Tijdens hun menstruatiecyclus mochten vrouwen dus niet deelnemen aan bepaalde aspecten van het ceremoniële leven – soms zelfs zozeer dat ze niet in de aanwezigheid van mannen mochten zijn tijdens specifieke spirituele evenementen. Er zijn aparte ceremonies voor mannen en vrouwen. Ik heb veel leringen die ik niet met vrouwen mag delen, en mijn vrouw heeft leringen die ze niet met mannen mag delen.
Er zijn nog steeds zeer verschillende rollen voor mannen en vrouwen. Zo zijn vrouwen de waterdragers tijdens ceremonies. Alleen vrouwen mogen het water aanraken en bereiden. Vrouwen verzamelen traditioneel de zogenaamde 'heilige medicijnen': ceder, salie, zoethoutgras en tabak.
Dan zijn er nog specifieke ceremoniële medicijnen – sommige alleen voor vrouwen en andere alleen voor mannen. Ik moet hier oppassen dat ik geen leringen deel die me in de problemen kunnen brengen, maar ja, er zijn medicijnen die aan geslacht gebonden zijn.
Tijdens de menstruatie kan een vrouw op haar maan niet deelnemen aan ceremonies en wordt van haar verwacht dat ze ceremoniële plaatsen mijdt. Bij volle maan vieren vrouwenceremonies de menstruatiecyclus, terwijl mannen parallel daaraan bijeenkomsten houden – vaak met het reinigen van ceremoniële pijpen bijvoorbeeld. Deze dubbele ceremonies vinden elke volle maan plaats.
Het is lastig om culturele, spirituele of religieuze aspecten te scheiden, omdat beide diep verweven zijn in inheemse tradities. Maar wat wel duidelijk is, is dat gender een belangrijke rol speelt bij het bepalen wie wat mag doen binnen het ceremoniële leven.
En als je niet in die leringen gelooft – als je een inheemse atheïst of seculier humanist bent – dan heeft dat sociale gevolgen. Er rijzen vragen: Mag je deelnemen aan ceremonies? Mag je dansen op een powwow?
Laat me een voorbeeld geven. Ik heb meegeholpen met de oprichting van een cultureel gemeenschapscentrum voor inheemse volkeren hier in de regio Durham in Ontario, waar ik woon. We hadden geen voorzieningen voor wat we vroeger stedelijke indianen noemden – mensen die buiten het reservaat in stedelijke gebieden woonden. Dus hebben we dit centrum opgericht om programma's en ondersteuning te bieden. Ik werd verkozen tot voorzitter van de raad van die organisatie.
Vroeger kwam ik constant in de problemen. In de Anishinaabe-cultuur dansen mensen met de klok mee rond de trom tijdens powwows. Maar hier hebben we ook Haudenosaunee – naast Inuit en andere First Nations – die andere ceremoniële verwachtingen hebben. Sommige Haudenosaunee-leringen stellen bijvoorbeeld dat je tegen de klok in rond de trom moet dansen.
Wat doe je dus in een stedelijke omgeving waar de ene groep heilig gelooft in met de klok mee dansen, terwijl een andere groep er net zo heilig in gelooft om tegen de klok in te dansen?
Dat is een krachtig beeld – en behoorlijk grappig. Het is een soort ceremoniële verkeersopstopping. Het laat zien hoe divers inheemse culturen zijn, zelfs binnen alleen de First Nations, om nog maar te zwijgen van de Métis en Inuit. Het benadrukt ook de uitdaging om inclusieve ceremoniële ruimtes te creëren in stedelijke omgevingen – waar je niet alleen te maken hebt met interculturele dynamiek tussen inheemse en niet-inheemse mensen, maar ook met intraculturele spanningen binnen inheemse gemeenschappen zelf.
Jacobsen: Dat doet me ook denken aan de diversiteit in christelijke tradities. Zo is de moderne evangelische beweging in de VS en Canada relatief uniform. Tradities zoals de oosters-orthodoxie en het rooms-katholicisme blijven echter duidelijk van elkaar gescheiden, dankzij hun lange historische scheiding – tussen de oecumenische patriarch Bartholomeüs en de paus.
Koken: Klopt, en zelfs binnen die tradities heeft elke traditie zijn eigen interne bestuur, rituelen en symbolische systemen, net als wij.
Jacobsen: Dat klopt. En in de oosters-orthodoxie wordt de oecumenische patriarch "eerste onder gelijken" genoemd – een primus inter pares. De katholieke kerk ziet de paus echter niet zo. Er is dus een lateralisatie van hiërarchie in de oosters-orthodoxie die je niet ziet in het katholicisme, waar de hiërarchie meer piramidaal is.
Gegeven dat, en meer specifiek ritueel, zowel de oosters-orthodoxen als de katholieken, naar wat ik in hun gemeenschappen heb gezien, een zeer complex ceremonieel leven hebben. Ik bedoel niet "beter", maar gewoon complexer van structuur, vooral vergeleken met moderne evangelische of welvaartsgospelbewegingen, die doorgaans eenvoudiger zijn qua rituelen en een meer openlijk politieke toon hebben na hun zondagse erediensten.
Uit wat u beschrijft over de Anishinaabe, begrijp ik dat de rituelen nauw verbonden zijn met plaats, geschiedenis en culturele herinnering. Bijna alles gebeurt binnen een spirituele context, terwijl in het katholieke of orthodoxe christendom de rituelen rijk en symbolisch zijn. Veel aanhangers keren echter na de liturgie terug naar hun reguliere, vaak seculiere, leven.
Koken: Ik denk dat dat terecht is. Ik geloof ook dat er een soort hiërarchie van geloof of rituele toewijding bestaat binnen Anishinaabe-gemeenschappen. Laat ik teruggaan naar een voorbeeld.
Net ten noorden hiervan – ongeveer twintig minuten rijden over Lake Scugog – ligt een First Nation waar ik veel banden mee heb. Ik heb daar waarschijnlijk net zoveel tijd doorgebracht als op Rice Lake, waar ik ben opgegroeid. Die gemeenschap had een lange traditie van opperhoofden – een familie die die leidende positie al generaties lang bekleedde.
Maar ik herinner me van toen dat er niet veel zichtbare spirituele beoefening was. Het leek allemaal privé; tenminste, zo ervoer ik het.
Vlak voor COVID ging ik op bezoek bij vrienden in die gemeenschap. Ik ging naar het gezondheidscentrum en praatte met een paar mensen over mijn geschiedenis met de natie. Ik had hen geholpen de powwow daar zo'n dertig of vijfendertig jaar geleden weer op te zetten. Destijds hadden ze nog nooit een powwow gehouden, maar ik was wel zo'n vijf of zes jaar betrokken geweest bij het organiseren van een succesvolle powwow in Oshawa. Ze vroegen me om te helpen bij de organisatie van hun eerste powwow – om hen te laten zien hoe ze volgens de traditie het prieel voor de trom moesten bouwen, ouderen uit te nodigen en hoe ze het evenement moesten structureren.
Toen ik er onlangs was, sprak ik over de mogelijkheid om weer meer betrokken te raken bij de gemeenschap. Maar ze vroegen me rechtstreeks of ik Midewiwin was – of Mide, zoals het vaak wordt afgekort. Ze impliceerden dat als ik dat niet was, ik misschien niet meer zo welkom zou zijn als vroeger.
Dat is een gemeenschap waarin ik ben opgegroeid. Maar ze waren begonnen met het regelmatig houden van Midewiwin-ceremonies, en die hebben een veel formelere structuur. Dus ja, er is daar een hiërarchie. Die specifieke spirituele traditie – de Midewiwin, oftewel de Grote Geneeskundige Vereniging – vereist een zekere naleving van specifieke leringen, ceremonies en protocollen.
Je zou het qua structuur losjes kunnen vergelijken met een vrijmetselaarsloge – niet qua inhoud, maar qua hoe deze georganiseerd is in graden of niveaus. Naarmate je vordert, krijg je toegang tot diepere leringen, waarvan sommige geheim of heilig blijven totdat je een bepaald niveau bereikt of er al een aantal jaren aan deelneemt.
Jacobsen: Dat is een heel gestructureerd systeem. Je noemde eerder de status van vrouwen als factor. De meeste culturen maken in ieder geval lippendienst aan de idealen die de internationale gemeenschap propageert – zaken als gendergelijkheid en inclusiviteit.
Welke onderdelen van de traditionele of historische inheemse cultuur – met name de Anishinaabe – betrachten volgens jou daadwerkelijk gendergelijkheid? En waar ontbreekt die gelijkheid, met name in de huidige discussie? Zijn er manieren waarop transcendente, bovennatuurlijke of buitenaardse rechtvaardigingen worden gebruikt om die ongelijkheden te verklaren of te verdedigen – of zelfs om kritiek het zwijgen op te leggen?
Koken: Goede vraag. Laat ik beginnen met iets wat ik eerder al aanstipte: vrouwen die bij de trom zitten. Als je tegenwoordig powwows bijwoont – zeker in deze regio – zie je vrouwen bij de hoofdtrommel zitten en zingen. De grote trom symboliseert de hartslag van Moeder Aarde. Traditioneel gebruikten vrouwen kleinere handtrommels, meestal 12 tot 18 centimeter in diameter, en zaten mannen bij de grote trom. Dat is veranderd. Er is geen gendergelijkheid meer in die ceremoniële rol, tenminste niet in sommige gemeenschappen.
Wat betreft rechtvaardigingen voor het in stand houden van oudere tradities of uitsluitingen – ja, die zijn er. Inheemse culturen bewaren en dragen sociale structuren vaak over via traditionele verhalen. Deze verhalen worden verteld om uit te leggen waarom de dingen zijn zoals ze zijn, vaak in spirituele of kosmologische termen.
Om je een concreet voorbeeld te geven: bij een powwow mag een man zich kleden zoals hij wil: een korte broek, een T-shirt en sportschoenen. Hij mag nog steeds de kring betreden om te dansen. Sommigen van ons, de oude rotten, dragen natuurlijk nog steeds lintenblouses en regalia. Maar als een vrouw verschijnt in een jurk die niet tot haar enkels komt, zal iemand haar vrijwel zeker apart nemen, haar vragen zich om te kleden, of zelfs de kring verlaten.
Die genderspecifieke verwachting is nog steeds sterk aanwezig – tenminste hier. Vanuit een mainstream cultureel perspectief zou het zeker als beperkend of patriarchaal kunnen worden beschouwd. Binnen de cultuur echter helpen de aan vrouwen doorgegeven leringen om deze verwachtingen te contextualiseren en te rechtvaardigen. Of je het als onderwerping of als heilig protocol ziet, hangt af van je referentiekader.
Jacobsen: Dat weerspiegelt een bredere spanning – tussen culturele traditie en moderne gelijkheidskaders. En ik heb deze spanning zelfs in internationale contexten zien spelen. Medio maart heb ik twee weken journalistiek werk gedaan op het VN-hoofdkwartier in New York City tijdens de 69e zitting van de Commissie voor de Status van Vrouwen (CSW69). Ik was aanwezig bij een volledig door inheemse vrouwen geleide sessie met een panel van Canadese inheemse vrouwen – zowel jonge als oudere stemmen.
De gedeelde verhalen waren ongelooflijk ontroerend. Er waren momenten tijdens het panel waarop er openlijk werd gehuild – niet alleen onder de sprekers, maar ook onder het publiek. De sprekers bespraken intergenerationeel trauma, ontheemding, gendergerelateerd geweld, veerkracht, leiderschap en culturele vernieuwing.
Zo'n setting brengt de diepgang van deze kwesties naar voren. Het laat zien hoe de stemmen van vrouwen in inheemse gemeenschappen – vooral wanneer ze een podium krijgen – het verhaal vaak uitbreiden en complexer maken dan de overzichtelijke kaders waarin instellingen zoals de VN dingen proberen te plaatsen.
Dit waren ook geen kleine figuren – dit waren vooraanstaande Canadese inheemse leiders, die openhartig spraken. Tegelijkertijd liepen er prominente figuren rond zoals Bob Rae, de Canadese ambassadeur bij de VN, omdat hij andere bijeenkomsten had – er heerste een vreemde mix van formaliteit en intimiteit.
Wat me echter het meest raakte, was hoe het terug te voeren was op wat je eerder noemde: de bewust veroorzaakte tragedie van het kostschoolsysteem. Wat ik in die ruimte zag, was niet per se wat ik genezing zou noemen, tenminste niet in klinische of volledige zin. Het leek er meer op dat mensen zich op dat moment bevrijdden van de last van stilte – eindelijk dingen hardop zeiden die zwaar op hen drukten.
Voor mij is die bevrijding – hoewel krachtig – privé en niet altijd therapeutisch in de blijvende zin van het woord. Het is eerder een kortstondige zuivering. Het is het verschil tussen het wassen van een wond en het desinfecteren en hechten ervan. Die openlijke uiting van pijn, vooral in een openbare ruimte waar anderen een gedeelde geschiedenis of zelfs identieke ervaringen hebben, creëert een soort gemeenschappelijke herkenning.
Nu zouden de vrouwen het zelf veel welsprekender en preciezer beschrijven. Maar dat was de emotionele sfeer die ik meemaakte tijdens die sessie bij de VN in New York. Dat gezegd hebbende, deze levende geschiedenis is niet iets dat we kunnen negeren. Het is er, of we er nu over praten of niet. Dat brengt me bij het volgende: zijn er contexten waarin traditionele overtuigingen een houvast kunnen bieden, een gevoel van houvast, maar waar bovennatuurlijke elementen of bijgeloof rond die overtuigingen mogelijk niet bijdragen aan gezondheid of genezing op de lange termijn?
Ik denk hierbij aan iets wat Noam Chomsky ooit deelde. Hij beschreef hoe hij een immigrantenmoeder kende die haar kind had verloren. Ze vond diepe troost in de overtuiging dat ze na haar dood in de hemel herenigd zou worden met haar kind.
Chomsky geloofde natuurlijk niet in die belofte. Maar hij probeerde haar die troost ook niet af te nemen. Hij begreep dat het op dat moment oprechte emotionele verlichting bracht. Toch vroeg hij zich af of zo'n geloofssysteem, hoewel tijdelijk troostend, uiteindelijk wel houdbaar of gezond is. Het is net zoiets als het gebruiken van een antidepressivum of angstremmer gedurende een periode van acute nood – maar dan gecombineerd met praktische veranderingen in je leven of cognitieve hulpmiddelen die je welzijn op de lange termijn ondersteunen.
Na verloop van tijd bouw je de medicatie af en houd je duurzame vaardigheden en inzichten over. Zo kan de persoon zijn of haar trauma integreren in plaats van eraan te ontsnappen.
Kan traditionele inheemse spiritualiteit die overgangsfunctie vervullen – in het begin rituelen en betekenis bieden, maar uiteindelijk plaatsmaken voor iets blijvenders, minder mythegebonden en mogelijk universeler? Ze hebben te maken met de context van hun eigen levensverhaal.
Koken: Absoluut. En ik heb daar een behoorlijk sterke mening over – omdat ik zoveel mensen ken die kostscholen zelf hebben meegemaakt en nog steeds met dat trauma leven. En wat nog hartverscheurender is, is hoe dat trauma vaak werd doorgegeven. Het creëerde ouders die niet wisten hoe ze hun kinderen moesten opvoeden of beschermen, en die kinderen – nu volwassenen – gaven het trauma weer door aan hun kinderen. Dat is het intergenerationele trauma waar we het steeds over hebben.
Dit is een van mijn kernpunten van kritiek op het inheemse humanisme zoals dat tegenwoordig soms wordt beoefend. Een van de leidende ideeën is het creëren van sterke gemeenschappen, geworteld in cultureel gefundeerde programma's voor geestelijke en lichamelijke gezondheid, afgestemd op de behoeften van inheemse volkeren. Hoewel dat goed bedoeld is, maak ik me zorgen dat het in sommige gevallen de kern van de problemen niet aanpakt.
Het is vergelijkbaar met mijn bredere kritiek op religie. Zoals Marx zei, is het de opium van de massa – niet omdat het inherent slecht is, maar omdat het een pleister op de wond kan zijn zonder eerlijke antwoorden te geven. Het voelt misschien goed om te geloven in de kracht van gebed. Maar voor mij zijn gebed en meditatie heel verschillend. Meditatie is een innerlijk proces, een focus op zelfbewustzijn en aarding. In veel tradities houdt gebed in dat je om iets vraagt, vaak aan een hogere macht. Dat is een heel ander soort psychologische betrokkenheid.
Mijn punt is dit: religies bieden vaak emotionele houvast, een manier om pijn te verzachten. Maar professionals in de geestelijke gezondheidszorg kunnen dat ook, en in veel gevallen effectiever, zonder te vertrouwen op bijgeloof of magisch denken.
Dus, in de context van inheemse volken, wanneer inheemse spiritualiteit wordt gebruikt om mensen te helpen omgaan met hun problemen, kan het inderdaad troost bieden. Maar ik denk ook dat het diepere genezing kan vertragen of specifieke trauma's kan bestendigen onder het mom van traditie. Een deel van deze intergenerationele pijn zou eerder en effectiever kunnen worden aangepakt als we het zouden benaderen met directe, op bewijs gebaseerde ondersteuning in plaats van alleen met spirituele kaders.
Jacobsen: Dat is een heel persoonlijke kritiek. Over persoonlijk gesproken: hoe zit het met jouw eigen ervaring als atheïst binnen de gemeenschap?
Koken: [Lachend] Het korte antwoord is: ik ben niet echt “uit de kast.”
Jacobsen: Oei? Voor sommige mensen zal het een verrassing zijn.
Koken: Ja, want eerlijk gezegd vond ik het niet moeilijk om afstand te nemen van de sociale en ceremoniële aspecten van het gemeenschapsleven.
Al mijn ouderen, de mensen die ik diep respecteerde – degenen die de inheemse gemeenschap voor mij betekenisvol maakten – zijn overleden. Dat is het punt van een ouderling zijn: er is maar één bestemming, en we gaan allemaal snel vooruit. (grinnikt)
Ik had met een paar van hen gesprekken gevoerd toen ze nog leefden. Ze wisten waar ik stond. Ze begrepen dat deelname aan ceremonies voor mij niet om geloof draaide, maar om cultuur en respect tonen voor onze tradities en die van hen.
Toen ik opgroeide, kwam het concept van één enkele, monotheïstische Schepper bijvoorbeeld nooit echt ter sprake – althans, niet op een manier die ik me kan herinneren. Dat is mogelijk later geïntroduceerd of sterker benadrukt toen de christelijke invloed zich verspreidde.
Wanneer we in een kano stapten om een meer over te steken, legden we tabak op de rand van het water - of direct in het water - om onszelf te eren en te beschermen tegen de geesten waarvan men geloofde dat ze in het gebied woonden.
Er is een specifieke watergeest in de Anishinaabe-traditie: Mishipeshu, oftewel de onderwaterpanter. In onze tradities leeft Mishipeshu in meren en rivieren. Als je geen respect toont, kun je in een storm terechtkomen, of kan je kano kapseizen, of erger. Die geest was niet zomaar een verhaal – hij maakte deel uit van het alledaagse bewustzijn van het leven op het land en in het water.
Als kind, als je alleen in het bos was, hadden we ook verhalen over Wendigo's. Er is zelfs een beroemd gedicht over hen. In onze cultuur was de Wendigo een kwaadaardig, spookachtig wezen – deels geest, deels waarschuwend verhaal. Ze werden geassocieerd met hebzucht, kannibalisme en spirituele onevenwichtigheid. Ze leefden in de bossen en maakten een wezenlijk deel uit van het spirituele landschap.
Het dagelijks leven omvatte voortdurende gebaren van respect voor de natuur en de geesten. In die zin lijkt het sterk op het shintoïsme, de traditionele inheemse religie van Japan, waar kami, of geesten, te vinden zijn in rotsen, bomen, rivieren en bergen. Dat was de wereld waarin ik opgroeide.
Zelfs nu, als ik langs een gigantische boom loop, leg ik er instinctief mijn hand op – niet omdat ik geloof dat hij tot me zal spreken, maar uit respect. Dus misschien is een deel van mijn 'bijgelovige' gedachten nog niet helemaal verdwenen. Maar voor mij is het geen bijgeloof – het gaat om het eren van de natuur om me heen. Of tenminste, zo rechtvaardig ik het nu.
Als kind was dit echter niet metaforisch. Het was letterlijk. We geloofden in individuele geesten – overal. En dit is diepgeworteld in Anishinaabemowin, onze taal. De taal kent niet alleen mannelijke en vrouwelijke geslachten, zoals Frans of Spaans – ze maakt ook onderscheid tussen levende en levenloze zelfstandige naamwoorden.
En wat als "levend" wordt beschouwd, is niet altijd wat de westerse cultuur op die manier definieert. Een zwerfkei bijvoorbeeld – een zwerfkei die je in het bos tegen kunt komen – wordt als levend beschouwd omdat hij een ziel heeft. We zouden het een grootvader noemen, een wezen dat er al sinds mensenheugenis is.
Tijdens de zweethutceremonie, wanneer er verhitte stenen naar binnen worden gebracht, zijn het niet zomaar "stenen" – ze worden begroet als grootvaders (Mishomi's) en met eerbied behandeld. Dat is de spiritualiteit waarmee ik ben opgegroeid. Die is niet monotheïstisch of dogmatisch, maar gewoon verweven met het land, het water en het leven om ons heen.
Jacobsen: Hoe onderscheidt u inheems humanisme (of inheems humanisme) van seculier humanisme? En waarom vatten we de termen niet samen onder een bredere definitie van humanisme, zoals die van Humanists International?
Koken: Omdat ze niet hetzelfde zijn. In sommige opzichten wel – er is overlap en ze kunnen op veel gebieden samenwerken, maar fundamenteel zijn ze onverenigbaar.
Seculier humanisme is gegrondvest in rede, wetenschap en ethiek, zonder te vertrouwen op het bovennatuurlijke. Het is ontstaan in de periode van de Rede en de filosofische fundamenten ervan berusten op empirisch bewijs, reproduceerbaarheid en sceptisch onderzoek.
Aan de andere kant is inheems humanisme diep geworteld in spiritualiteit en culturele traditie. Spiritualiteit en cultuur zijn niet te scheiden in inheemse contexten. Er is geen cultuur zonder spiritualiteit en geen spiritualiteit zonder cultuur. Ze zijn met elkaar verweven.
Inheems humanisme benadrukt ook de verbondenheid met de natuur, eerbied voor het land en relationeel denken, wat aansluit bij een deel van de milieu-ethiek van het seculiere humanisme. Er is dus een gemeenschappelijke basis, vooral rond waarden als duurzaamheid en het welzijn van de gemeenschap.
De kloof wordt echter filosofisch gezien betekenisvol wanneer de ene wereldvisie gebaseerd is op voorouderlijke wijsheid, mondelinge traditie en wat nu vaak ‘alternatieve manieren van weten’ wordt genoemd, terwijl de andere is gebaseerd op wetenschappelijk rationalisme.
Jacobsen: Wat vindt u van de pogingen om de twee te verenigen, om een hybride identiteit te creëren tussen inheems en seculier humanisme?
Koken: Ik denk dat daarvoor een enorme hoeveelheid cognitieve dissonantie nodig is. De twee systemen opereren op zeer verschillende epistemologische fundamenten.
Seculier humanisme gaat – wederom – over wat getest, gemeten en gerepliceerd kan worden. Het is een product van het Verlichtingsdenken. Inheems humanisme gaat over levenservaring, voorouderlijke leringen, mondelinge overlevering en heilige relaties met land en leven. Wanneer iemand deze twee probeert te combineren, komt het er vaak op neer dat hij of zij onbewust de ene boven de andere stelt, of de ene herkadert om binnen het perspectief van de andere te passen.
En eerlijk gezegd wordt het moderne kader van "alternatieve manieren van weten" vaak op filosofisch vertroebelde manieren gebruikt. Het kan meer verhullen dan onthullen, vooral als het niet kritisch wordt onderzocht.
Jacobsen: Zou het eerlijk zijn om te zeggen dat seculier humanisme geen ‘verscheidenheid aan manieren van weten’ biedt, maar een gedeelde standaard van onderzoek?
Koken: Het gaat niet om veel waarheden – het gaat om één standaard voor het beoordelen van waarheidsclaims. In die zin biedt het geen pluralisme zoals inheemse kaders dat wel doen. En daar ontstaan diepe spanningen wanneer mensen proberen de twee te vermengen zonder dat te erkennen.
Dat concept – "manieren van weten" – vind ik als seculier humanist en wetenschapper erg moeilijk om letterlijk te accepteren. Ik geloof niet dat er meerdere geldige epistemologieën zijn om de waarheid te ontdekken. Er zijn inderdaad manieren van zijn – die zijn cultureel. Maar ik sta zeer sceptisch tegenover manieren van weten als alternatieve epistemische systemen.
We weten dingen door wetenschappelijk onderzoek en kritisch denken – door processen die herhaalbare en reproduceerbare resultaten opleveren. Dat is de basis van empirische kennis. Nu weet ik dat er een veelgehoorde kritiek is dat wetenschap reductionistisch is. Dat klopt, maar reductionisme heeft ons ook enorm veel inzicht in de natuur gegeven en een robuust kader voor het begrijpen van de werkelijkheid.
Mijn ervaring is dat inheemse manieren van kennisoverdracht vaak gekoppeld zijn aan ervaringsgericht leren – door directe betrokkenheid, observatie en interactie met de omgeving. Dit kan waardevol zijn als lesmethode en culturele overdracht, maar het is onbetrouwbaar voor het ontdekken van objectieve waarheden.
We zouden nog steeds vastzitten in een Newtoniaans natuurkundemodel als we uitsluitend op directe ervaring zouden vertrouwen als weg naar kennis. We zouden niet beschikken over de relativiteit van Einstein of de kwantummodellen van de subatomaire wereld – want die dingen kun je niet met het blote oog zien. Veel van wat we nu over het universum begrijpen, is contra-intuïtief, en er waren geavanceerde instrumenten en modellen nodig om die waarheden te ontdekken.
De realiteit is dat mensen cognitieve vooroordelen hebben – en wel heel veel. En wanneer we alleen op intuïtie, gevoel of observatie vertrouwen zonder grondige controle, lopen we het risico op een dwaalspoor te raken. Ik hoor vaak, zelfs binnen inheemse gemeenschappen, verwijzingen naar mensen die beweren paranormale gaven te hebben of die zeggen dat ze "gewoon iets spiritueels of emotioneels weten" over het land of de Schepper – vanwege een teken of gevoel dat alleen zij kunnen waarnemen. Dat lijkt sterk op wat je in andere religieuze tradities hoort.
Als humanist vind ik het lastig te begrijpen hoe dat in formele zin kennis genoemd kan worden. We moeten ervoor waken geloof of emotioneel inzicht te verwarren met empirisch bewijs. Veel mensen voelen zich genoodzaakt respect te tonen voor het inheemse humanisme omdat ze een oprecht verlangen hebben naar verzoening, respect en inclusie. Ik ondersteun dat. Ik respecteer de individuen.
Maar dat betekent niet dat ik het geloofssysteem moet respecteren – vooral niet wanneer dat systeem beweringen onweerlegbaar of niet onderbouwd maakt. Dus als iemand zegt: "Ik weet dat dit waar is omdat een oudere het me verteld heeft", is dat een klassiek voorbeeld van een beroep op autoriteit. Volgens wetenschappelijke normen is dat geen kennis.
Om duidelijk te zijn, inheems humanisme heeft prachtige en waardevolle elementen. De ethische leer, met name rond respect voor het milieu, is diepgaand. Maar zelfs daar moeten we eerlijk zijn: die waarden zijn niet uniek voor inheemse wereldbeelden. Neem bijvoorbeeld Greta Thunberg. Zij is geen inheems mens, maar haar milieu-ethiek is evident, principieel en krachtig.
Jacobsen: We moeten ook onderscheid maken tussen menselijkheid, zoals compassie of emotionele gevoeligheid, en humanisme, als een gedefinieerd filosofisch en ethisch wereldbeeld. Je noemde eerder gevoelens – het idee van een gevoel hebben bij een steen, een bepaalde trilling van een plek, of een gevoel bij een persoon.
Dat soort subjectieve ervaring – hoe ik over een bepaalde locatie of object denk – kan betekenisvol zijn in een persoonlijke of culturele context. Toch is het geen feitelijke bewering over de chemie, biologie of geofysica van die locatie.
Dat zijn verschillende domeinen. Het ene gaat over de innerlijke emotionele ervaring, het andere over de objectieve, externe realiteit. Het verwarren van de twee kan leiden tot misverstanden binnen inheemse gemeenschappen en tot bredere discussies over kennis, geloof en waarheid.
Er is sprake van een subjectief feit. Je kunt beschrijven hoe iemand over iets denkt en dat is voor hem of haar echt. Het geeft echter niet de objectieve stand van zaken buiten de persoon weer. Het gaat niet om het object zelf, maar om hoe die persoon het object ervaart.
Er is dus een verschil tussen dat soort emotionele resonantie en wat we de ‘woo-woo’-formulering van een vibeIn de jaren zestig en zeventig ontstond deze vibecultuur in veel Euro-Amerikaanse gemeenschappen, vooral binnen een hippiecultuur – een soort diffuse, mystieke energielezing van de wereld.
Maar dat is iets anders dan intuïtie. Natuurlijk kunnen mensen intuïtie verkeerd begrijpen of misbruiken, maar in veel gevallen is intuïtie gegrond – ontwikkeld door ervaring en een diepgaande vertrouwdheid met een vakgebied. Een wetenschapper kan bijvoorbeeld op basis van jarenlange ervaring een vermoeden hebben over een hypothese of onderzoeksrichting, zelfs voordat de data deze volledig bevestigen.
Dat zijn dus subtiele maar belangrijke verschillen. En ik denk dat er een humanistische, empirische manier is om over dit soort ervaringen te praten – intuïtie, emotie, eerbied – zonder ze te verdraaien tot mystiek of bovennatuurlijkheid. Op die manier respecteren we de emotionele of intuïtieve kant van het menselijk begrip, terwijl we geworteld blijven in de natuurlijke wereld en toegewijd blijven aan de waarheid.
Koken: Ik ben het ermee eens. En eerder gebruikte je het woord "menselijkheid". Als seculier humanist, en in mijn geval niet alleen een atheïst maar ook een antitheïst – omdat ik geloof dat religie echt schadelijk is – denk ik dat het nog steeds essentieel is om de context te erkennen. Ik hoef mijn atheïsme niet in het gezicht van mensen te etaleren.
Als iemand troost vindt op een begrafenis omdat hij of zij gelooft dat zijn of haar dierbare het beter heeft, is dit niet het moment om diegene uit te dagen. Dat is geen compassie. Een compassievolle houding staat centraal in het seculier humanisme – de wens om welzijn te ondersteunen en anderen te respecteren, zelfs als we hun overtuigingen niet delen.
Dus ik snap het als iemand me vertelt dat hij of zij een krachtige emotionele ervaring in het bos heeft gehad – een diep gevoel van verbondenheid of eerbied. Ik heb wel eens onder het noorderlicht gestaan en ontzag gevoeld; die emotionele reactie is menselijk. Het kan voortkomen uit intuïtie, de schaal van de natuur, of pure schoonheid. En dat gevoel kan ons tot wetenschappelijke verkenning leiden. De sterren kunnen je ontroeren, en toch wil je de natuurkunde erachter begrijpen.
Dus nogmaals, om terug te komen op wat ik eerder zei: gesprek is cruciaal. We missen kansen op een gedeeld begrip wanneer we de dialoog afkappen of iets categorisch afwijzen zonder er aandacht aan te besteden.
Velen bespreken de integratie van wetenschap en inheems humanisme, of het in respectvolle dialoog brengen van de twee. Ik ondersteun dat principe – zolang we maar duidelijkheid behouden over wat we bedoelen met kennis, geloof, emotie en ervaring.
En waarschijnlijk het meest controversiële wat ik zal zeggen is dit: ik denk niet dat er iets uniek inheems is – qua kennis of wereldbeeld – dat niet elders bestaat. Dat betekent niet dat het niet waardevol is, maar ik vraag me af of het epistemisch uniek is. Ik zou zelfs zo ver willen gaan om te zeggen dat deze culturele overtuigingen in sommige gevallen een averechts effect kunnen hebben – ze kunnen eerder belemmeren dan helpen.
Ik heb twee anekdotische voorbeelden die verduidelijken wat ik bedoel.
Ten eerste zag ik onlangs een documentaire over bizons in Yellowstone National Park. Onderzoekers dachten al lang dat de bizonpopulatie afnam omdat er weer wolven in het park waren geïntroduceerd. Maar na jaren van onderzoek en wetenschappelijke reductionisme ontdekten ze dat de echte boosdoener de meerforel was.
Zo ging dat: de meerforellen waren roofdieren van zalm, een primaire voedselbron voor grizzlyberen. En grizzlyberen, die normaal gesproken niet op bizons jagen buiten de zeer korte periode rond het kalven, leden nu honger. De enige periode waarin beren bizons kunnen doden is ongeveer twee weken in de lente, wanneer de kalveren nog klein zijn. De beren jaagden echter tijdens die korte periode meer op jonge bizons vanwege het tekort aan zalm. Wolven hadden niet bijgedragen aan de afname van de bizonpopulatie.
Je kunt alleen tot zo'n conclusie komen door systematisch wetenschappelijk onderzoek. Je kunt dat niet afleiden uit alleen directe observatie – niet met enige betrouwbaarheid. Ja, je zou misschien intuïtief kunnen aanvoelen dat iets stroomopwaarts ervoor zorgde dat de beren zich anders gedroegen, maar dan zou je die hypothese op een herhaalbare en reproduceerbare manier moeten toetsen. Zo weten we wat er gebeurt.
Het tweede voorbeeld betreft archeologisch onderzoek. Het Smithsonian Institution beschikt over een enorme collectie menselijke schedels van over de hele wereld. Deze zijn gebruikt voor antropologisch, archeologisch en evolutionair onderzoek. Sommige schedels in de collectie zijn van inheemse oorsprong.
De wet stelt terecht dat wanneer de herkomst – dat wil zeggen de tribale of culturele oorsprong – van een schedel bekend is, deze aan die inheemse groep moet worden teruggegeven voor repatriëring en passende culturele behandeling. Ik sta daar volledig achter.
Maar het wordt hier ingewikkeld: veel schedels hebben een onbekende of oncontroleerbare herkomst. Bovendien weigeren sommige inheemse groepen nu elk onderzoek naar die schedels toe te staan. In sommige gevallen is het vrouwelijke onderzoekers op grond van ceremoniële protocollen verboden de resten gedurende bepaalde periodes van de maand aan te raken. Zelfs röntgenfoto's van de schedels – niet-invasieve digitale scans – worden soms teruggestuurd of vernietigd, omdat ze ook worden beschouwd als heilige representaties van de resten.
Nu vraag ik me af: waar trekken we de grens? Ik vind het heel moeilijk in te zien hoe het behandelen van een röntgenfoto als een heilig object iemand ten goede komt, vooral wanneer we het hebben over het nastreven van menselijke kennis en wetenschappelijk inzicht waar iedereen baat bij zou kunnen hebben, inclusief inheemse gemeenschappen zelf.
Als kind was dit echter niet metaforisch. Het was letterlijk. We geloofden in individuele geesten – overal. En dit is diepgeworteld in Anishinaabemowin, onze taal. De taal kent niet alleen mannelijke en vrouwelijke geslachten, zoals Frans of Spaans – ze maakt ook onderscheid tussen levende en levenloze zelfstandige naamwoorden.
En wat als "levend" wordt beschouwd, is niet altijd wat de westerse cultuur op die manier definieert. Een zwerfkei bijvoorbeeld – een zwerfkei die je in het bos tegen kunt komen – wordt als levend beschouwd omdat hij een ziel heeft. We zouden het een grootvader noemen, een wezen dat er al sinds mensenheugenis is.
Tijdens de zweethutceremonie, wanneer er verwarmde stenen naar binnen worden gebracht, zijn het niet zomaar 'stenen' – ze worden begroet als grootvaders (Mishomi's) en met eerbied behandeld. Dat is de spiritualiteit waarmee ik ben opgegroeid. Het is niet monotheïstisch of dogmatisch, maar gewoon verweven met het land, het water en het leven om ons heen.
Jacobsen: Dat roept veel essentiële vragen op. Zoals onze gemeenschappelijke vriend, Dr. Lloyd Hawkeye Robertson, vaak opmerkt, is het zelf – en daarmee ook de cultuur – niet statisch. Het is een dynamisch proces. Culturen evolueren en passen zich in de loop van de tijd aan, net als individuen, in verschillende tempo's en op verschillende manieren.
Hoe heeft u de inheemse cultuur in Canada door de jaren heen zien evolueren? Sommige waarnemers beschrijven wat er nu gebeurt als een renaissance – een heropleving of heruitvinding van traditionele kennis en spirituele praktijken. Ziet u dat ook zo?
Anderen hebben iets anders waargenomen: een integratie tussen inheemse culturen en de Engelstalige of Franstalige Canadese cultuur, wat resulteert in wat je een hybride identiteit zou kunnen noemen, vooral onder stedelijke inheemse volkeren.
Dan heb je mensen – zoals jijzelf – die een meer universalistische benadering hanteren en op zoek gaan naar kaders die de menselijke soort door een wetenschappelijke lens bekijken. Dat is het op waarheid gebaseerde perspectief, waarbij etniciteit wordt begrepen als een sociologische categorie, een laag die we over onze gedeelde biologie heen leggen.
Dit sluit ook aan bij een epistemologie die universeel wil zijn – niet noodzakelijkerwijs in tegenstelling tot elke microprocessor binnen bredere 'manieren van kennen', maar zeker in spanning met epistemologisch pluralisme, dat vaak op minder rigoureuze fundamenten rust. De wetenschappelijke methode daarentegen biedt een universeel filter om tot objectieve waarheden over de wereld te komen.
Hoe hebt u deze elementen – culturele revitalisering, hybridisering en wetenschappelijk humanisme – zich tijdens uw leven zien ontwikkelen?
Koken: Wauw. Dat is een grote vraag.
Als het specifiek om kennis gaat, zou ik zeggen dat de inheemse cultuur zich heeft gekristalliseerd. Dat wil zeggen dat deze meer gecodificeerd en gestandaardiseerd is op manieren die er niet waren toen ik jonger was.
Zoals ik al eerder zei, is er sprake van een homogenisering van inheemse culturen in Noord-Amerika. Historisch gezien werd er tussen landen gedeeld om handel te bevorderen – culturele elementen werden pragmatisch uitgewisseld. Maar nu zien we een diepere integratie en standaardisatie van ceremoniële gebruiken. Van kust tot kust tot kust zijn er vaak standaardformats voor zaken als visioenzoektochten, zweethutten, powwows en zelfs de regalia die tijdens die bijeenkomsten worden gedragen.
Daarnaast is er een duidelijker beeld ontstaan van inheems humanisme, met name wat betreft de manier waarop kennis wordt overgedragen. Er is steeds meer nadruk op het leren van ouderen, wat wordt doorgegeven in programma's voor inheemse studies, taallessen en culturele revitalisering. De heropleving van inheemse talen is een van de beste dingen die nu gebeurt. Er valt niets aan te merken op het versterken van culturele continuïteit – dat is essentieel en mooi.
Maar waar ik kritisch ga denken, is in de epistemologische ruimte. Overal ter wereld hebben culturen kennissystemen ontwikkeld – over het milieu, genezing en ethiek. Inheemse culturen hebben bijvoorbeeld betekenisvolle bijdragen geleverd aan landbouwpraktijken zoals gewaswisseling of landbeheer. Maar ik zou niet zeggen dat die praktijken uniek inheems zijn. Er bestaan varianten ervan in veel culturen wereldwijd.
En dat is waar ik denk dat de wetenschappelijke methode iets unieks te bieden heeft – het proces dat ons het beste van pas is gekomen sinds de tijd van de rede. Het begint met hypothesen, wordt gevolgd door toetsing en leidt tot de ontwikkeling van theorieën – niet alleen overtuigingen, maar repliceerbare, voorspellende modellen.
Ik vind het soms lastig om dit helder te verwoorden, maar waar ik op doel is dat, hoewel de diversiteit aan culturele wereldbeelden essentieel en verrijkend is, de wetenschappelijke zoektocht naar kennis het meest betrouwbare en universele proces blijft dat we hebben als het gaat om het begrijpen van de natuurlijke wereld. Dat doet niets af aan culturele betekenisgeving, maar we moeten het niet verwarren met empirische waarheid.
Natuurlijk begrijp je hoe "theorie" wordt rondgegooid—"Het is slechts een theorie." Maar een wetenschappelijke theorie is veel meer dan een vermoeden of intuïtie. Het is iets dat grondig is getest, vaak in honderden verschillende contexten, en herhaaldelijk heeft standgehouden onder die omstandigheden.
Dat betekent niet dat het 100% gegarandeerd is – het is geen absolute zekerheid – maar het betekent wel dat we nog geen manier hebben gevonden om het te ontkrachten. En dat is zinvol. Zo ziet kennis eruit die gebaseerd is op bewijs.
Die manier van denken is fundamenteel voor mij – en zo zit ik in elkaar, misschien omdat ik een wetenschappelijke achtergrond heb. Er zitten inheemse en wetenschappelijke kanten in mij, maar ik kan er niets aan doen: ik redeneer, geloof in systemen en denk in processen.
Ik heb moeite met het conceptualiseren van sommige van deze zogenaamde 'andere manieren van weten'. Gedurende mijn leven heb ik de culturele leringen die ik heb ontvangen niet als waarheidsclaims opgevat, maar als verhalen – waardevol, maar niet epistemologisch gezaghebbend.
Dus als ik door het bos loop en mijn hand op een boom leg, verbindt die handeling zich met iets cultureels – misschien zelfs spiritueel, in poëtische zin – maar het voelt als een soort rudimentair orgaan uit dat deel van mijn erfgoed. Het vertegenwoordigt voor mij niet de waarheid. Zoals ik het zie, komt de waarheid voort uit wetenschap en rationeel onderzoek.
En ik weet niet hoe we die spanning moeten overwinnen. Vanuit mijn perspectief is wetenschappelijk denken nog steeds het beste instrument dat we als soort hebben ontwikkeld om de wereld om ons heen te begrijpen. Het is niet perfect, maar het is beter dan wat dan ook.
En de wetenschappelijke methode is niet cultureel exclusief. Ze is misschien geformaliseerd tijdens de Europese Verlichting, maar ze is overgenomen en toegepast door culturen over de hele wereld. De interculturele uitwisseling van wetenschappelijke kennis heeft meer bijgedragen aan het veranderen van de morele boog van de geschiedenis dan de uitwisseling van bovennatuurlijke of magische overtuigingen ooit heeft gedaan.
Jacobsen: In de Afro-Amerikaanse gemeenschap in de Verenigde Staten bestaat vaak de perceptie dat atheïsme of humanisme iets 'wits' is. Ziet u vergelijkbare voorbeelden in inheemse gemeenschappen in Canada, waar wetenschap, secularisme of zelfs atheïsme als vreemd, koloniaal of op de een of andere manier buiten de culturele norm worden gezien?
Koken: Oh, die perceptie bestaat.
En ik denk dat dat deels de reden is waarom inheems humanisme wortel heeft geschoten – het is een soort reactie op de perceptie dat wetenschap, en bij uitbreiding seculier humanisme, een product is van de blanke westerse cultuur. Daar zit natuurlijk een historisch trauma in, omdat wetenschap vaak verbonden was met koloniale instellingen – kostscholen, antropologische uitbuiting, eugenetica, grondstoffenwinning – noem maar op.
Dat wantrouwen jegens de wetenschap is echter niet uniek voor inheemse gemeenschappen. Kijk maar naar de religieuze rechterzijde in de Verenigde Staten. Een groot deel van dat wereldbeeld is geworteld in christelijk fundamentalisme en beschouwt de wetenschap ook als een linkse vijand.
Je krijgt dus deze vreemde convergentie: de ene kant verwerpt de wetenschap omdat ze het als seculier beschouwen, de andere kant ziet het als koloniaal, maar beide verzetten zich tegen hetzelfde proces dat ongetwijfeld het meest heeft bijgedragen aan de verbetering van het menselijk leven op materieel en ethisch vlak.
De huidige regering is actief bezig met het ontmantelen van wetenschappelijke instellingen en onderwijsinfrastructuur, omdat ze wetenschap als iets vreemds beschouwt, iets dat losstaat van haar cultuur en wereldbeeld. Dus ja, na vele universiteiten in Canada te hebben bezocht, heb ik nog nooit een les inheemse wetenschap gezien. Ik heb lessen inheemse studies gezien bij vrijwel elke instelling, maar geen door inheemsen geleide wetenschapsopleidingen die volgens wetenschappelijke principes werken. Die afwezigheid is veelzeggend.
Jacobsen: Ik wijs er bijvoorbeeld vaak op dat, hoe de Egyptenaren de piramides ook bouwden, het geen "Egyptische techniek" was. Het was gewoon techniek. Het werd toevallig door Egyptenaren uitgevoerd, maar het maakte deel uit van het universele domein van menselijke probleemoplossing. En hetzelfde geldt voor wetenschap. Die komt voort uit cultuur, zeker, maar geen enkele cultuur is er eigenaar van.
Koken: Dat klopt helemaal. Daarom maakte ik die luchtige opmerking over Greta Thunberg: ethiek, milieubewustzijn en wetenschappelijk redeneren zijn niet cultureel gebonden. Het zijn filosofische systemen die we als soort hebben ontwikkeld.
Ik zou het tegenovergestelde zeggen van wat vaak wordt beweerd. Een veelgehoorde bewering over inheems humanisme is dat het de wetenschap heeft gedwongen ethischer en milieubewuster te worden. Maar ik geloof niet dat dat waar is.
Ongeacht hun culturele achtergrond werken veel wetenschappers al hard aan de integratie van ethiek, duurzaamheid en verantwoordelijkheid in onderzoek. Die druk hoeft niet voort te komen uit één enkel cultureel wereldbeeld. Het is geen unieke bijdrage van inheemse epistemologie of enig ander cultureel systeem. Dit zijn universele menselijke zorgen.
Ik noemde dit al eerder: de morele boog van de geschiedenis buigt, maar niet vanwege cultuur. Hij buigt omdat we steeds meer met elkaar verbonden raken en ons steeds meer bewust worden van hoe we allemaal deel uitmaken van hetzelfde planetenstelsel. Daar komt vooruitgang vandaan – niet door traditionalisme, maar vaak ertegenin.
Culturele kaders kunnen vaak obstakels vormen voor vooruitgang. Ze beweren: "Dat past niet in mijn cultuur, dus ik kan het niet accepteren." Maar als je kijkt naar wat de menselijke ontwikkeling heeft vertraagd, zijn het vaak zaken als religieus dogma, nationalisme en rigide raciale of etnische identiteiten. Deze krachten hebben de vooruitgang onderdrukt in plaats van bevorderd.
Vooruitgang vond dus niet plaats dankzij cultuur; in veel gevallen vond deze plaats ondanks de cultuur.
Jacobsen: Denkt u dat de huidige nadruk op ras en etniciteit, met name in academische of professionele contexten – waarbij de termen ‘bondgenoten’ en ‘identiteit’ worden gebruikt – inheemse volkeren en andere minderheden die oprecht geïnteresseerd zijn in een baan bij een wetenschappelijke of technische faculteit, zou kunnen afschrikken?
Met andere woorden: creëert de intense focus op inheemsheid als identiteit, wanneer toegepast op objectieve disciplines zoals de wetenschap, onbedoeld een soort zelf-herracialisering die mensen vervreemdt van universele ruimten van onderzoek?
Koken: Weet je wat? Daar had ik nog niet eerder over nagedacht, maar het is een belangrijk punt.
Ik wil graag mijn gedachten op een rijtje zetten, zonder dat het meteen te controversieel wordt.
Maar ja, ik moet wel ja zeggen.
Ik denk dat alle jongeren – ongeacht hun achtergrond – een punt bereiken waarop ze moeten beslissen over de richting van hun toekomst: carrière, waarden, identiteit. Voor jongeren in inheemse gemeenschappen, met name in reservaten, kan die beslissing nog ingewikkelder zijn.
Sommigen gaan misschien aan de slag in vakgebieden zoals politicologie, sociologie of psychologie, waar ze kennis kunnen opdoen en kunnen terugkeren naar hun gemeenschap om leiding te geven of als belangenbehartiger op te treden. Dat is bewonderenswaardig.
Maar hier loop ik vast: ik vind het lastig om dit helder onder woorden te brengen en ik weet niet of het werkelijk mogelijk is om met één been stevig in de cultuur en met de andere in een wetenschappelijk vakgebied te staan – in ieder geval niet zonder spanning.
En misschien is dat ook geen terechte generalisatie. Neem bijvoorbeeld antropologie. Dat is een wetenschappelijk vakgebied waar je je culturele achtergrond nog steeds kunt eren en verkennen. Dat zou een ruimte kunnen zijn waar die twee naast elkaar kunnen bestaan.
Weet je wat? Ik heb hier geen volledig antwoord op. Het is iets waar ik meer over na moet denken. Als ik alleen voor mezelf spreek, zegt mijn onderbuikgevoel dat ik niet beide kan doen. Ik kan niet geloven in de culturele verhalen als waarheden, en tegelijkertijd ben ik volledig toegewijd aan de wetenschap. Maar dat ben ik nu eenmaal – en ik wil die mening niet aan anderen opdringen.
Dit is waarschijnlijk een onderzoeksproject in de maak. We hebben een grondige enquête nodig onder inheemse studenten – welke carrièrepaden ze hebben gevolgd, vooral degenen die een bètavak hebben gekozen – en welke interne of externe spanningen ze hebben ervaren. Dat is je volgende project.
Jacobsen: Bestaat er een soort taboe rond het volgen van formeel onderwijs, met name het gebruik van de academische woordenschat van de Engelstalige wereld? Ik herinner me een documentaire over onderwijsprestaties, waarin een zwarte Britse docent erop wees dat sommige zwarte jongens in het Verenigd Koninkrijk het hebben van een sterke Engelse woordenschat zagen als "jezelf als blank gedragen". Zo krijg je een intracultureel stigma waarbij academische prestaties een bron van sociale afschrikking worden.
Denkt u dat zoiets ook speelt in inheemse gemeenschappen in Canada, waar het omarmen van wetenschap of een formeel academisch discours wordt gezien als afstand nemen van de cultuur?
Koken: Dat is een interessante vraag. Ik weet niet of ik dat wel eens heb meegemaakt.
Ik heb niet gemerkt dat studenten academische woordenschat vermijden in sommige colleges Indigenous Studies die ik aan Trent University heb gevolgd. Het gesprek verloopt meestal zoals je in een universitair seminar zou verwachten. Ik kreeg niet het gevoel dat iemand gestigmatiseerd werd omdat hij op die manier sprak, of dat het als "te blank" werd gezien. Uit eigen ervaring heb ik die dynamiek niet waargenomen.
Jacobsen: Terecht. Een andere manier waarop humanisme internationaal vaak wordt samengevat, is met de drie-eenheid: rede, compassie en wetenschap. Waar zie je voldoende overlap tussen dat soort humanistisch kader en de waarden binnen de Anishinaabe-cultuur? Ik bedoel, we hebben het gehad over berkenbast, de heiligheid van de natuur en het spirituele wereldbeeld in de Anishinaabe-cultuur, waar rotsen, bomen en rivieren allemaal een geest hebben. Dat is heel wat anders dan een wetenschappelijk-naturalistisch kader.
Waar ziet u dan globaal gezien punten van overeenstemming, plekken waar seculier humanisme en het Anishinaabe-wereldbeeld elkaar op een betekenisvolle manier kunnen kruisen?
Koken: Er zijn dus wel wat overlappingen, maar niet per se de gebieden die mensen aannemen. Gezien sommige dingen die ik heb meegemaakt – en nogmaals, het is moeilijk om dit alleen als "Anishinaabe-cultuur" te definiëren, omdat die in de loop van mijn leven behoorlijk is veranderd – zou ik zeggen dat de plekken waar de mainstream maatschappij en het seculiere humanisme samenkomen met de inheemse cultuur, geworteld zijn in respect.
Dat omvat respect voor geschiedenis, tradities, cultuur en ouderen, zal ik maar zeggen. ouderen dan oudsten sinds de termijn ouderling heeft een specifieke ceremoniële en culturele betekenis.
Er is ook respect voor alle levende wezens, en daar komt milieubewustzijn of milieubeheer om de hoek kijken. Daarnaast is er het idee om ons leven in balans te brengen – de fysieke, sociale en emotionele aspecten van het bestaan. Zelfs waarden als diversiteit en inclusie zijn in verschillende mate verankerd in de Anishinaabe-cultuur.
Ik zou ook het streven naar ethiek en ethisch gedrag willen noemen. Deze aspecten maken deel uit van de Anishinaabe-tradities en de fundamentele uitgangspunten van het seculier humanisme.
Jacobsen: Dat is in grote lijnen waar ik op doelde. Ik ben absoluut geen fan van het evangelisme, maar als we het protestantisme breder nemen, zijn er specifieke waarden die, hoewel niet altijd tot het uiterste omarmd, wel degelijk waarde hebben. Zo wordt er bijvoorbeeld nadruk gelegd op werkethiek, die deugdzaam is, of het nu gaat om het opbouwen van een gezin, gemeenschap, infrastructuur, bedrijf of academische excellentie.
Maar ik denk dat de dominionistische stroming – met name het verlangen naar politieke controle onder religieuze mandaten – ondermijnend is. Het staat haaks op de seculiere doelen die de meeste humanisten belangrijk vinden: vrijheid van denken, pluralisme en individuele rechten.
Wat de inheemse bevolking betreft, voel ik me niet aangetrokken tot het bovennatuurlijke, maar ik zie wel waarde in de naturalistische nadruk die in veel inheemse spirituele leringen te vinden is. Het is concreet en praktisch en weerspiegelt een diep besef van onderlinge afhankelijkheid.
De ethiek van zorg voor het milieu in plaats van er heerschappij over te claimen, lijkt veel passender – vooral gezien waar we op aarde zijn. Geen enkele cultuur heeft dus het monopolie op wijsheid, maar ik denk dat we veel kunnen leren als we de verschillende aangehangen deugden nauwkeurig bekijken.
Koken: Ik ben het eens.
Jacobsen: En natuurlijk moeten we ook erkennen dat waarden die we nastreven niet altijd worden nageleefd. Dat geldt in elke cultuur. Mensen zeggen vaak het een en doen het ander.
Koken: Klopt – en veel daarvan heeft, denk ik, te maken met schaal en reikwijdte. De meeste mensen, afgezien van degenen met een gediagnosticeerde psychopathie of vergelijkbare stoornis, doen niet hun best om dieren pijn te doen of te laten lijden, puur voor de lol.
Ethische misstappen komen meer voort uit systemen, druk of gebrek aan verbondenheid dan uit opzettelijke wreedheid. Die systemen worden gevormd door geschiedenis en structuren, niet alleen door individuen.
De enorme omvang van de uitdaging – het voeden van 9 miljard mensen wereldwijd – heeft een aanzienlijke spanning gecreëerd tussen ethisch wenselijk en operationeel schaalbaar. Dat is een van de dingen die ik over inheems humanisme zou willen zeggen: er wordt veel gesproken over ethiek, duurzaamheid en traditionele methoden. Die ideeën zijn belangrijk, maar ook gemakkelijker toe te passen in kleine gemeenschappen of ondernemingen.
Als je uitzoomt naar planetaire schaal, wordt het veel moeilijker. Ja, je kunt gewassen rouleren om de bodemgezondheid te behouden. Dat is een goede gewoonte. Maar dan loop je tegen een muur: monoculturen bestaan omdat ze massale voedselproductie mogelijk maken. En als je ze verwijdert zonder schaalbare alternatieven, loop je het risico dat mensen verhongeren.
Hoewel velen van ons graag meer duurzaamheid, een betere behandeling van dieren en meer respect voor traditionele gebruiken zouden zien, vooral in kleinere, op het land gebaseerde samenlevingen overal ter wereld, kunnen de harde grenzen van de wereldwijde logistiek deze idealen op de proef stellen.
Jacobsen: Het is een kwestie van schaal en hoe waarden verschillend werken, afhankelijk van de context.
Koken: En daar komt de utilitaire filosofie om de hoek kijken: Jeremy Bentham. Het gaat er echt om zo min mogelijk schade aan te richten wanneer je voor lastige afwegingen staat.
Nogmaals, die ethische kaders – het afwegen van schade en het overwegen van gevolgen – zijn niet uniek inheems of onderdeel van inheems humanisme. Ze maken deel uit van het wereldwijde ethische discours. Ik heb atheïsten vaak horen zeggen: "Als ik een lijst met Tien Geboden moest opstellen, zou ik er zeven kunnen bedenken die beter zijn dan het origineel."
Jacobsen: [Lachend] Dat is een waardevol gedachte-experiment.
Koken: Absoluut. Het helpt verduidelijken welke waarden ertoe doen. Want laten we eerlijk zijn: we zijn geen jagers-verzamelaars meer. En hoewel de landbouwtraditie van de Haudenosaunee, waarbij maïs, bonen en pompoenen in dezelfde heuvel worden geplant – met een vis als meststof – een briljante, duurzame methode is, is het niet praktisch om miljarden mensen te voeden.
Jacobsen: Hoeveel interactie heeft u gehad met inheemse groepen wereldwijd, uit landen als West-Europa, Latijns-Amerika, Afrika of elders?
Koken: Vrijwel geen. Ik heb contact gehad met inheemse Australiërs en ben bekend met een aantal van hun tradities. En ik heb hier in Canada maar beperkt contact gehad met Inuit. Daarom probeer ik niet te generaliseren. Ik ken mijn culturele omgeving en probeer vanuit die plek te spreken.
Jacobsen: Kijkt u veel naar het nieuws?
Koken: Elke dag.
Jacobsen: Als het gaat om inheemse kwesties – zoals ze vaak worden genoemd in de Canadese media – wat doen mainstream media dan goed, wat doen ze fout en wat negeren ze of wat besteden ze onvoldoende aandacht aan? Ik denk hierbij specifiek aan feitelijke juistheid en proportionaliteit.
Koken: Dat is een belangrijke. Ik denk dat het moeilijk is om de mainstream media aandacht te laten besteden aan inheemse kwesties, tenzij inheemse mensen zelf een crisis creëren.
Neem het voorbeeld van Chief Theresa Spence en haar hongerstaking. Dat trok de aandacht voor de Idle No More-beweging in heel Canada. Pas toen duizenden van ons de straat op gingen, vlaggen hesen en bruggen blokkeerden, begon het grote publiek problemen te zien, zoals het gebrek aan schoon drinkwater in veel First Nations-gemeenschappen. Deze gemeenschappen krijgen al meer dan 50 jaar een kookadvies.
Dat is een cruciaal punt – en een waar nauwelijks aandacht aan wordt besteed. Het komt af en toe wel in de media ter sprake, maar er is geen consistente aandacht. Daardoor reageren gemeentelijke, provinciale en federale overheden alleen als er ruis is. Zelfs de huidige liberale regering, die veel praat over verzoening en de rechten van inheemse volkeren, heeft lang niet de beloofde vooruitgang geboekt. En ik denk dat dat deels komt doordat de mainstream media hen niet ter verantwoording roepen – er is geen gevoel van urgentie dat aan het grote publiek wordt gecommuniceerd.
Jacobsen: Dus, wat begrijpt de media goed, wat is fout en wat negeren ze? Wat zou jij zeggen?
Koken: Oké, laten we het eens opsplitsen.
En het oude gezegde over de media – wat is dat ook alweer? "Als het bloedt, leidt het"? De media zijn erop gericht om het dramatische verhaal na te jagen, niet het trage, maar essentiële. Helaas betekent dat dat het echte werk van verzoening – het moeilijke, langzame, beleidsmatige werk – vaak onopgemerkt blijft. Wanneer dat gebeurt, neemt de publieke druk af en voelen overheden zich niet meer verplicht om in actie te komen.
Ik kan niet volledig kritisch zijn over de vraag of de zaken wel goed gaan. Feit is dat inheemse kwesties wel degelijk in het nieuws komen en enige aandacht krijgen. Je ziet berichtgeving over de leiders van verschillende nationale en provinciale inheemse organisaties, en er is in ieder geval enige publieke bekendheid.
Maar nogmaals, berichtgeving vindt vaak plaats wanneer er controverse is – incompetentie, kritiek of een politieke mislukking. Het positieve, lopende werk wordt vaak over het hoofd gezien. Dus hoewel ik het waardeer dat inheemse kwesties nog steeds enigszins binnen het bewustzijn van de mainstream vallen, denk ik niet dat de media er goed in slagen om diepgaand, accuraat of breed te berichten.
Jacobsen: Ik heb Lee Maracle ooit geïnterviewd voordat ze overleed. Ik weet niet meer of we het hebben gepubliceerd, maar ik herinner me iets wat ze zei en dat me is bijgebleven. Ze maakte een terloopse opmerking over hoe je, als je een rivier neemt en er een cilinder overheen legt – waardoor de ruimtelijke cirkelvorm wordt voltooid in plaats van te denken in halve of driekwart bogen – je daarmee de stroming of de grootte van de rivier kunt berekenen. Het was een fascinerende metafoor.
Wat me opviel, was hoe ze abstracte structuren, zoals die in meetkunde, kwantitatief redeneren of zelfs axioma's, verbond met patronen uit de echte wereld en ruimtelijk inzicht. Dat zette me aan het denken: zijn er aspecten van het inheemse denken of de dagelijkse praktijk die dit ruimtelijke of abstracte redeneren incorporeren – niet via een formele opleiding in wiskunde, maar via de geleefde cultuur zelf? Ik ben benieuwd of deze vormen van inzicht zijn ontstaan op manieren die gewoon ingebed zijn in de manier waarop mensen leefden – of dat nu nomadisch, semi-nomadisch of ter plaatse was.
Koken: Oh, wauw. Dat is een goede vraag.
Vreemd genoeg schiet me als eerste te binnen hoe de inheemse volken van de vlakten buffelhuiden gebruikten om hun geschiedenis vast te leggen. Ze deden het in een spiraalvorm, beginnend vanuit het midden en jaar na jaar naar buiten spiralend, om belangrijke gebeurtenissen te markeren. Het is een cirkelvormig tijdsconcept, wat ik altijd fascinerend heb gevonden. Het is niet lineair – het benadrukt cycli, terugkeer en continuïteit.
Een ander gebied is astronomie. Onze sterrenbeelden en hemelse verhalen verschillen sterk van die welke de Europese wetenschap kent. Maar het concept van sterrenbeelden – het verbinden van sterren tot betekenisvolle vormen die aansluiten bij verhalen of morele leringen – wordt gedeeld. Het is een andere manier om structuur en betekenis aan de natuur te geven. De patronen worden verschillend geïnterpreteerd, maar het cognitieve proces is behoorlijk geavanceerd.
Zelfs als de uitkomsten anders zijn – logica, categorisering en relationeel denken bestaan. In veel tradities is die redenering nog steeds ingebed in een spiritueel kader. Er is meestal een geest of kracht die gebeurtenissen veroorzaakt. Dus zelfs waar ruimtelijk of numeriek denken een rol speelt, heeft het vaak een sacrale of mythologische dimensie. Dat maakt het niet minder analytisch – het betekent alleen dat het anders geïntegreerd is dan in westerse wetenschappelijke modellen.
Ik denk het tegenovergestelde. De perceptie van tijd als cyclisch is heel prominent aanwezig.
Dat geldt voor veel inheemse culturen over de hele wereld. Tijd wordt vaak gezien als cyclisch in plaats van lineair vanwege de nauwe band met de natuurlijke omgeving. Wanneer je leeft in het ritme van het land, begin je de constante cycli van seizoenen, planten, dieren, migratie, geboorte en dood te observeren en te internaliseren.
Jacobsen: Hoe zit het met de sociale en ethische cultuur? Zijn er aspecten van de Anishinaabe-traditie – zoals de nadruk op compassie of universele morele principes – die overlappen met humanisme? Waren er bijvoorbeeld in situaties zoals een geschil over voedsel of land, of het nu met een andere gemeenschap of binnen een familie was, oplossingsmechanismen die iets van een humanistische ethiek weerspiegelden?
Koken: Dat is een interessante vraag. Ik weet niet hoe ik het moet omschrijven als een humanistische ethiek in westerse zin. Maar wat ik opmerkelijk en uniek vind aan de Anishinaabe-cultuur, is de manier waarop ze anderen begeleiden. Dat gebeurt vaak door middel van zachte aanmoediging in plaats van directe correctie of gezaghebbende instructies.
Stel dat een kind iets gevaarlijks doet. In de gangbare westerse cultuur zou een ouder kunnen schreeuwen, snauwen of de hand slaan als het kind naar iets heets reikt. Maar in de inheemse contexten waar ik deel van uitmaak, is de reactie vaak milder – meer om het kind weg te houden van gevaar dan om het te straffen uit nieuwsgierigheid.
Ik herinner me een voorbeeld van een van de ouderen die ik kende, een bijzondere vrouw. Ze organiseerde bezoekende ouderenprogramma's en bezocht scholen en organisaties om wijsheid te delen en advies te geven. Op een dag kwam ze naar me toe met een zorg.
De gemeenschap bij mij in de buurt, waar ik nauw mee verbonden ben, had een skelet gerepatrieerd – de resten van een man die, op basis van bewijs, was geïdentificeerd als Midewiwin. De botten waren ongeveer 300 jaar oud en waren buiten het reservaat gevonden. De gemeenschap nam hem mee naar huis en hield een traditionele Midewiwin-ceremonie om hem te begraven op hun begraafplaats.
De vrouw die de ceremonie leidde, vertelde me dat ze vond dat de gemeenschap het graf niet met voldoende respect behandelde. Haar bezorgdheid uitte zich niet in woede of confrontatie, maar in verdriet en zachtheid. Ze vond dat er een heilige plicht was verwaarloosd – niet uit kwaadaardigheid, maar uit vergeetachtigheid of onzorgvuldigheid.
Dat duidt op een relationele ethiek, niet een die geworteld is in universele regels, maar in context, relaties en eerbied.
Ik aarzel om het formeel 'humanisme' te noemen. Maar er zijn gedeelde waarden: compassie, terughoudendheid en leiding zonder overheersing. En die principes – of ze nu inheems of humanistisch zijn – hebben de wereld van vandaag veel te bieden.
In de moderne Anishinaabe-cultuur vertaalt zich dat naar de overtuiging dat graven goed verzorgd en respectvol onderhouden moeten worden. In dit geval maakte de oudere die ik noemde zich zorgen omdat het gerepatrieerde graf verwaarloosd was. Ze deelde haar bezorgdheid met mij, en ik antwoordde: "Geen probleem, ik ga terug om ervoor te zorgen dat het gedaan wordt."
Maar ik had ongelijk met dat soort sturende taal – "Ik zorg ervoor dat het gebeurt." Zo werkt begeleiding niet in de Anishinaabe-cultuur. Je geeft geen bevelen. Je vertelt mensen niet wat ze moeten doen of hoe ze zich moeten gedragen. In plaats daarvan vertel je verhalen, coach je en geef je zachtjes een zetje. Dat is de aanpak. Het is zachtaardig, respectvol en in veel opzichten een prachtig onderdeel van de cultuur. Ik kreeg het advies om het traditionele verhaal van Nanaboozho en zijn ruzie met zijn broer te vertellen. Dat was de juiste manier om de gemeenschap te helpen begrijpen waarom het graf zorgvuldiger onderhouden moest worden.
Maar er zijn ook nadelen.
In een gemeenschap waar alcoholisme wijdverbreid kan zijn, grijpen mensen bijvoorbeeld mogelijk niet in. Ze zullen niet per se ingrijpen om iemand te stoppen of te helpen herstellen. Als iemand zichzelf verwondt, kan de traditionele aanpak van non-interventie betekenen dat de gemeenschap zich stil houdt, zelfs als iemand hulp nodig heeft. Gelukkig verandert dat nu, aangezien veel reservaten betere toegang krijgen tot gezondheidszorg, geestelijke gezondheidszorg en interventieprogramma's.
Cultureel gezien bestaat er nog steeds een tendens tot non-interventie, wat zowel een kracht als een zwakte kan zijn, afhankelijk van de situatie.
Jacobsen: Dat lijkt een diepgewortelde ethiek – een die gebaseerd is op respect en autonomie, maar die serieuze gevolgen kan hebben als je haar rigide toepast. Zijn er delen van je aantekeningen die je nog niet hebt kunnen bespreken – dingen die volgens jou in dit gesprek aan bod zouden moeten komen?
Koken: Laat me eens kijken. Ik heb mijn aantekeningen al zo'n drie uur niet meer gecontroleerd. [Lachend] Je was leuk gezelschap.
Iets wat opvalt in mijn aantekeningen, waar we het nog niet veel over hebben gehad, is hoe mensen – vooral in linksere of sociaal rechtvaardigheidsgerichte kringen – het humanisme van de inheemse bevolking waarderen. Ik ben niet zo dol op termen als 'woke' of 'social justice warrior' – vooral omdat ik vind dat ze te vaak worden gebruikt en slecht gedefinieerd – maar ik denk dat we allemaal wel weten welk type persoon ik bedoel: cultureel bewust, vaak zeer gevoelig en goedbedoelend.
Deze mensen overschatten soms het inheems humanisme. Ik heb erover nagedacht waarom dat zo zou kunnen zijn. Ik begrijp waarom mensen milieuethiek, klimaatbewustzijn en spirituele ecologie associëren met inheemse tradities. Daar zit wel degelijk waarde in.
Ik vermoed echter dat een deel van de overwaardering te wijten is aan intellectuele luiheid. Mensen klampen zich vast aan geromantiseerde ideeën over inheemse wijsheid zonder kritisch na te denken over wat er gezegd wordt of over de impact van die filosofieën op de echte wereld.
Als we het bijvoorbeeld over klimaatverandering hebben, en iemand zegt dat inheemse kennissystemen fundamentele inzichten bieden in de opwarming van de aarde, dan betoog ik dat de daadwerkelijke bijdrage beperkt is. De meeste inheemse kennissystemen zijn ontwikkeld in lokale ecologische contexten, niet in mondiale klimaatmodellen. Ze bieden waardevolle inzichten in lokale milieuveranderingen, maar zijn geen vervanging voor klimaatwetenschap.
Dus ja, als je een Inuit in het Hoge Noordpoolgebied bent, zul je de dramatische veranderingen in seizoenspatronen en temperaturen opmerken. Je levenservaring wordt een krachtig datapunt. Maar om te zeggen dat inheems humanisme een universele klimaatethiek biedt – ik denk dat dat overdreven is.
Dat is een noodzakelijke verduidelijking. Respect voor een traditie betekent niet dat je de reikwijdte ervan vergroot. Het betekent dat je haar begrijpt op haar voorwaarden en haar waarde erkent binnen de context waarin ze is ontstaan.
Als je in een kleine gemeenschap ten noorden van Toronto woont, in een reservaat, kan ik me niet voorstellen dat je lokale weerswaarnemingen een uniek inzicht zouden bieden dat een betekenisvolle bijdrage levert aan ons bredere begrip van klimaatverandering. Dat is geen kritiek op lokale kennis – het is gewoon een erkenning van de omvang.
Dit brengt ons terug bij de behoefte aan gecentraliseerde mechanismen om waarheid en kennis te evalueren – systemen die lokale observaties kunnen verzamelen, deze kunnen synthetiseren en omzetten in theorieën die vervolgens bruikbaar zijn. Zo'n alomvattend perspectief is onmogelijk te vormen op enkel lokaal niveau – vooral wanneer de kwesties wereldwijd van omvang zijn.
Hoewel de ethische en morele kaders die het inheems humanisme biedt bewonderenswaardig zijn – en vaak zeer positief – zijn ze niet uniek voor inheemse culturen. Mensen over de hele wereld hebben op verschillende manieren vergelijkbare waarden ontwikkeld.
Ik denk dat de samenvatting voor mij als volgt is: inheems humanisme wordt vaak overgewaardeerd, vooral door de 'woke' of 'social justice warrior'-types. Niet omdat de ideeën fout zijn, maar omdat mensen ze soms verheffen zonder voldoende kritische reflectie of contextueel begrip.
Jacobsen: Dat is een belangrijk onderscheid. Lloyd Robertson schreef over inheemsheid en humanisme en betoogde – terecht, denk ik – dat ze verenigbaar kunnen zijn als je de conceptuele puzzel zorgvuldig formuleert.
Nu concentreer je je op inheems humanisme en de relatie ervan met seculier humanisme. De fout die mensen vaak maken in hun redenering ligt niet per se in de premisse, maar in de categorisering van humanisme zelf.
Veel mensen denken ten onrechte dat humanisme – in welke vorm dan ook – een politieke partij of ideologie is. Maar dat is fundamenteel onjuist. De vroegste verklaringen en beleidsverklaringen, met name die welke formeel tot stand kwamen via organisaties zoals Humanisten Internationale, zijn zeer zorgvuldig in hun taalgebruik. Humanisme ontstond als een filosofische levensbeschouwing – vooral na de barbarij van de Tweede Wereldoorlog – als reactie op de wreedheden begaan door zowel het totalitarisme als het religieus fundamentalisme.
In die zin is humanisme niet politiek, zoals mensen het vaak noemen. Het is geen antireligieus idee – het is antitheologisch wanneer theologie de autonomie, kritisch onderzoek en gedeelde menselijke waarden schendt. Het is ook geen politieke partij, hoewel het zich selectief kan aansluiten bij politieke bewegingen die seculier, op bewijs gebaseerd beleid nastreven.
Klopt. Groepen zoals Humanists UK laten bovendien zorgvuldig zien dat humanisten het hele politieke spectrum kunnen bestrijken. Je hebt Humanists for Labour, Humanist Conservatives, enzovoort. De filosofische kern van het humanisme is één ding – hoe je die filosofie in de politiek toepast, is een ander verhaal.
We moeten dus niet van humanisten verwachten dat ze als één blok stemmen. Dat zie je echter wel gebeuren als een partij te diep in religieus fundamentalisme verstrikt raakt of seculiere normen schendt.
Dat is één ding. Het andere probleem is dit concept van 'wokeisme' of identiteitspolitiek – of welke vorm ervan mensen ook maar op reageren. Wat vaak gebeurt, is dat humanistische taal wordt gebruikt voor tribale politieke doeleinden. En dat kan vertekenen waar humanisme werkelijk over gaat.
Ze komen voort uit goede bedoelingen en kunnen ongetwijfeld positieve effecten hebben, met name bij het mobiliseren van mensen rond belangrijke doelen. Maar waar mensen negatief op lijken te reageren, is het taalgebruik, de intimidatietactieken en de neiging om te annuleren in plaats van zich in te zetten. Dat creëert een morele druk die vervreemdend kan werken.
Soms is er ook een gebrek aan empirische nauwkeurigheid, vooral vergeleken met de normen die je traditioneel zou verwachten van humanistische benaderingen – waar zorgvuldig redeneren, bewijs en een doordachte dialoog de basis vormen voordat je 'geactiveerd' raakt rond een kwestie. Natuurlijk kan iets je emotioneel of historisch raken, en dat kan je ertoe aanzetten om dieper onderzoek te doen. Maar te vaak voelt het alsof het onderzoek wordt overgeslagen, en raken mensen meteen verontwaardigd.
Koken: We zien een vergelijkbare dynamiek ontstaan in de context van inheems humanisme. Er is culturele betekenis, jazeker, maar er is ook een risico op conceptuele inflatie en politisering, net zoals dat gebeurt in andere identiteits- of ideologisch gedreven ruimtes.
Jacobsen: Dat brengt me terug bij wat ik eerder over het artikel van Dr. Lloyd Robertson aanhaalde. Hij gebruikt bewust de term indigeneïteit in plaats van inheems humanisme per se. Hij betoogt dat indigeneïteit – de volledige reeks kenmerken, geschiedenissen en identiteiten die iemand als inheems definiëren – geïntegreerd kan worden met humanistisch denken als het raamwerk correct is gestructureerd.
Als we verder kijken dan de vraag of inheems humanisme en seculier humanisme met elkaar in conflict zijn, hoe zit het dan met inheems humanisme en humanisme in bredere zin? Kunnen ze naast elkaar bestaan als één geïntegreerde wereldvisie?
Koken: Ik heb de term indigeneity al eerder gehoord. Lloyd's gebruikte hem een paar keer in een gesprek met mij. En als we het breed definiëren – alle dingen die iemand inheems maken, cultureel, historisch, taalkundig, spiritueel – zonder te proberen het te eng te maken, dan is er geen sprake van onverenigbaarheid.
Het probleem ontstaat wanneer we dingen gaan labelen. De waarden van het humanisme kunnen gemakkelijk worden overgenomen door mensen met een oprechte ethische overtuiging of door mensen die meer geïnteresseerd zijn in het signaleren van deugdzaamheid. Dat geldt niet alleen voor het humanisme; het geldt voor elk moreel kader.
Terwijl we even pauzeerden, vroeg ik Google om een lijst met humanistische waarden op te roepen, om te kijken hoe die in begrijpelijke taal luiden.
Laten we er een paar bekijken:
Eerlijk gezegd lijkt deze lijst meer op hoe de Tien Geboden eruit hadden moeten zien. In plaats van een lijst met 'gij zult niet'-regels, is het een positief ethisch kader.
Jacobsen: In essentie zijn deze waarden filosofisch universeel, waardoor ze gemakkelijk te omarmen maar ook misbruikt kunnen worden.
Koken: Het is gemakkelijk om deze taal te gebruiken voor je eigen zaak – of het nu ethisch of performatief is. Maar de waarden zelf? Daar valt moeilijk over te twisten – en ik denk dat dat de reden is waarom goed begrepen humanisme een ontmoetingsplek kan zijn, geen slagveld.
Wanneer we het woord Inheemsheid gebruiken, is er niets in de inheemse cultuur dat in strijd is met kernwaarden zoals waardigheid, waarde of rede. De definitie van wetenschap verschilt misschien van het westerse model, maar wat vaak Inheemse wetenschap wordt genoemd, omvat nog steeds observationele kennis die van generatie op generatie wordt doorgegeven.
Neem bijvoorbeeld wilgenbast. Het bevat acetylsalicylzuur – het actieve ingrediënt in aspirine. Inheemse volken wisten dat het pijn kon verlichten, ook al zagen ze de chemische werking niet. Dat is nog steeds een vorm van empirische, op ervaring gebaseerde wetenschap.
Ethiek, mensenrechten en sociale rechtvaardigheid zijn allemaal waarden die inheemse volkeren erkennen en bevestigen, expliciet of in de praktijk. Inheemsheid past dus heel goed bij humanistische waarden.
Het enige gebied waar ik enige spanning ervaar, is naturalisme – het idee dat het universum strikt beheerst wordt door natuurwetten, zonder bovennatuurlijke krachten. Dat is waar wereldbeelden uiteen kunnen lopen. In veel inheemse culturen maken spirituele krachten of immateriële entiteiten deel uit van hoe kennis wordt uitgelegd of begrepen.
Dus hoewel ik niet denk dat iemand het oneens zou zijn met de kernprincipes van het humanisme, ligt het verschil in de overtuiging dat je dingen kunt weten op manieren die niet empirisch of naturalistisch zijn. Daarnaast is er breed respect voor de ethische basis van het humanisme, ook al verschilt het epistemologische kader.
Jacobsen: Dat is goed verwoord. En om critici en verdedigers van degenen die als 'woke' worden bestempeld te steunen: er is iets interessants aan de manier waarop mensen hun waarden uiten. Aan de ene kant wijzen critici misschien op iets als een regenboogspeldje of een kruisketting – als een manier om te zeggen: "Ik ben een goede bondgenoot" of "Ik ben een goede christen". Het wordt een soort deugdsignalering – een externe aanduiding van innerlijke morele waarden.
Zijn er parallellen met de huidige inheemse cultuur, met name onder jongere generaties - of zelfs sommige ouderen - waar er meer gebruik wordt gemaakt van symbolische voorwerpen of participatie die misschien geen diepe persoonlijke betekenis hebben, maar in plaats daarvan functioneren als een cultureel symbool?
Koken: Ik denk dat ik begrijp wat u bedoelt: of sommige mensen zich aan de regels houden, dat ze op een symbolische manier deelnemen aan de cultuur, zonder dat ze per se in de diepere spirituele of filosofische lagen geloven.
En het antwoord is: absoluut.
In de Anishinaabe-cultuur is er bijvoorbeeld een algemeen erkend symbool: de medicijncirkel, soms ook wel een eenheidsspeld genoemd. Het is een cirkel verdeeld in vier kwadranten:
In die cirkel is een heel, levenslang systeem van leringen ingebed. Het omvat leringen over medicijnen, levensfasen, seizoenen, richtingen en spirituele rollen. Niet iedereen die de cirkel draagt, is echter diepgaand betrokken bij die leringen. Sommigen dragen hem simpelweg als een cultureel kenmerk – een manier om identiteit of solidariteit te tonen.
Dat is niet per se slecht. Maar ja, het kan het inheemse equivalent worden van een symbolische reversspeld. En net als in andere gemeenschappen kunnen symbolen betekenisvol of oppervlakkig gebruikt worden.
Het is het Anishinaabe-equivalent van een kruis op je revers. Voor een christen zou het kruis alle leringen en waarden van het geloof moeten vertegenwoordigen. Maar voor sommigen is het gewoon een accessoire: "Ik weet niet wat het betekent, maar het staat goed op mijn jas." Het is een symbolische afkorting, zoals een speldje met de Amerikaanse vlag op de revers van een senator.
Je ziet overal medicijnwielen, en ik zou dagen – misschien wel maanden – kunnen praten over de diepgang van de leringen die schuilgaan achter die vier kleuren, gerangschikt in een cirkel. Er is zoveel cultuur, geschiedenis, filosofie en spirituele begeleiding verbonden aan dat symbool. En toch draag ik er geen.
Omdat, net als bij andere symbolische voorwerpen, sommige mensen het dragen zonder zich te verdiepen in de betekenis ervan. Je ziet mensen die trots een kruis dragen en zelfs de basisprincipes van het christendom niet kunnen uitleggen. Of LGBTQ+-mensen die de Pride-vlag dragen zonder per se de strijd van de jaren 60 en 70 te begrijpen – de geschiedenis van protest, vervolging en burgerrechtenactivisme die deze symbolen mogelijk maakte.
Ja, absoluut. Ook binnen inheemse gemeenschappen bestaat deugdzaamheidssignalering.
Jacobsen: Dat doet denken aan het idee van privé- of beschermde kennis dat in sommige inheemse tradities voorkomt. Je noemde eerder al dat je bepaalde dingen niet publiekelijk kunt bespreken, omdat dat zou kunnen leiden tot weerstand of zelfs een schending van de verwachtingen van de gemeenschap.
Dat klinkt als de vrijmetselarij – waar binnenste kringen, rituele praktijken en esoterische leringen binnen gestructureerde hiërarchieën worden doorgegeven. Het staat in zekere zin in contrast met het humanisme, dat sterk leunt op transparantie en open onderzoek.
Mijn vraag is dus: welke rol speelt dat soort geheimhouding of rituele exclusiviteit in de Anishinaabe-samenleving, historisch gezien of in de huidige tijd?
Koken: Dat is een goede en lastige vraag. Ja, je vindt elitarisme in ceremoniële groepen zoals de Midewiwin Lodge, maar het is niet louter negatief. Het laat zien dat leden hun plek verdienen door oprechte betrokkenheid en deelname, waardoor een duidelijke hiërarchie ontstaat.
Een nuttige, zij het onvolmaakte, vergelijking is die met de Shriners (een uitloper van de Vrijmetselarij). Structureel werkt de Midewiwin op dezelfde manier: je gaat door de graden heen, en elke graad ontsluit diepere leringen. Of die leringen zich richten op praktische vaardigheden of spirituele wijsheid, hangt vaak af van je eigen pad en ervaring.
Vooruitgang boeken heeft altijd een prijskaartje gehad. Vroeger boden leden goederen aan – vee of ruilartikelen. Tegenwoordig kost het meestal veel reizen, tijd en geld. Die kosten beperken het lidmaatschap en bewijzen toewijding: ze laten zien dat je serieus bent over dit pad.
Net als de vrijmetselarij omvat de Midewiwin rituelen – speciale handdrukken of gebaren die je niveau aangeven. De details verschillen, maar de organisatorische logica is vergelijkbaar. (Ik ben zelf geen vrijmetselaar; ik heb deze conclusie getrokken uit onderzoek en gesprekken.)
In de Midewiwin Lodge heeft elk niveau zijn eigen rituelen en geheime kennis. Als je een bepaald niveau niet hebt bereikt, doe je niet mee en observeer je niet. Het is een bewust gestructureerd systeem.
Ik denk dat de samenvatting voor mij als volgt is: inheems humanisme wordt vaak overgewaardeerd, vooral door de 'woke' of 'social justice warrior'-types. Niet omdat de ideeën fout zijn, maar omdat mensen ze soms verheffen zonder voldoende kritische reflectie of contextueel begrip.
Jacobsen: Dat is een fascinerende vergelijking, niet zozeer wat betreft geloofssystemen, maar wat betreft organisatorische logica, rituele structuur en het bewaken van kennis. Waar denk je nog meer aan?
Koken: [Lachend] We hebben veel besproken.
Ik blijf maar denken aan het woord 'inheemsheid' en hoe ik het probeer te begrijpen. Is er hier een nuttig onderscheid tussen etniciteit en cultuur?
Neem bijvoorbeeld iemand die Joods is. Die kan etnisch Joods zijn, maar seculier, zonder religieuze voorkeur, of omgekeerd: die kan religieus Joods zijn, maar etnisch niet.
Ik vraag me af of indigeneïteit op een vergelijkbare manier werkt. Het kan iemands etnische identiteit of erfgoed beschrijven, ongeacht of diegene zich volledig inzet voor de culturele of spirituele gebruiken die er traditioneel mee verbonden zijn. Misschien is dat de reden waarom ik humanisme kan verenigen met indigeneïteit – omdat het gaat over wortels, achtergrond en gedeelde geschiedenis.
Maar ik vind het lastig om humanisme te verenigen met 'inheems humanisme', vooral wanneer dat laatste de nadruk legt op bovennatuurlijke geloofssystemen of niet-naturalistische kennis. De focus van het humanisme op wetenschap, rede en naturalisme creëert spanning.
Inheemsheid kan beschrijvend en inclusief zijn, terwijl ‘inheems humanisme’ soms conflicterende epistemologieën met zich mee kan brengen – vooral als het raamwerk magisch denken of metafysische beweringen omvat.
Jacobsen: Eén van links in het veld: Als je vroeger met Pontiac of Tecumseh zou kunnen eten, wie zou je dan kiezen?
Koken: [Lachend] Wauw.
Eerlijk gezegd had ik dolgraag met opperhoofd Joseph van de Nez Perce gegeten. Uit alles wat ik heb gelezen, blijkt dat hij een opmerkelijk mens was – zeer ethisch, bedachtzaam en moedig.
Tussen Tecumseh en Pontiac? Dat is lastiger te beantwoorden. Een van mijn oudsten, die in 2013 overleed, heette Angus Pontiac – een directe afstammeling van de Pontiac. Dus uit respect zal ik daar maar over zwijgen. [Lachend]
Jacobsen: Prima. Wat dacht je van iets eigentijdser? Wat vind je van Adam Beach's acteerwerk?
Koken: Ik vind Adam Beach leuk. Hij brengt veel diepgang en kwetsbaarheid in zijn personages. Hij heeft een groot bereik. Ik ken Adam Beach. Hij is een behoorlijk goede acteur. Hij is gecast voor meer komische rollen; soms speelt hij ze met humor. Maar hij heeft ook serieus werk geleverd dat behoorlijk sterk is.
[Lachend] Ik heb nog vijf namen die ik zou kunnen noemen, maar ik weet niet hoe ver je daarin wilt gaan. Een van hen is Tom Jackson – hij is een vriend van me.
Jacobsen: Ik dacht aan William Whipple Warren, die van Ojibwe- en Europese afkomst was en de auteur was van Geschiedenis van het Ojibwe-volk in 1885.
Koken: O, dat doet wel een belletje rinkelen. Ik heb een zeer uitgebreide bibliotheek en dat boek staat erbij.
Jacobsen: Of Louise Erdrich of Chief Peguis?
Koken: Hoofdman Peguis – ja, die naam doet me wel wat zeggen. Ik heb moeite om de details zo uit mijn hoofd te herinneren. Hij was een prominent leider, maar ik zou de historische details nog eens moeten checken.
Jacobsen: Nog eentje: Autumn Peltier – geboren in februari 2004. Als jonge activiste heeft ze gesproken bij de Verenigde Naties, kritiek geleverd op milieubeleid en prijzen gewonnen, zoals de Internationale Kindervredesprijs. Ze is een vooraanstaande stem in de wereldwijde milieubeweging.
Koken: Ik wist niet van haar bestaan. Ik dacht aan Leonard Peltier – hij maakte deel uit van de American Indian Movement en zit momenteel een gevangenisstraf uit in een Amerikaanse federale gevangenis, beschuldigd van betrokkenheid bij de moord op een FBI-agent tijdens een confrontatie in 1975.
Jacobsen: Mogelijk is er sprake van een familierelatie, maar misschien ook niet.
Koken: De structuur van banden en achternamen kan complexer zijn dan mensen buiten de inheemse gemeenschappen zich realiseren.
Jacobsen: Veel First Nations in Canada hebben een vrij kleine bevolking. De aantallen dalen aanzienlijk zodra je de eerste 2,000 tot 3,000 leden hebt bereikt.
Koken: We hebben een Mississauga Anishinaabe-reservaat, ongeveer anderhalf uur ten noorden hiervandaan. Er zijn slechts drie achternamen in het hele reservaat.
Dat betekent niet dat iedereen familie is – hoewel sommigen dat wel zijn. Maar velen niet. En veel daarvan is terug te voeren op kostscholen. Als kinderen werden weggehaald, kregen ze vaak een andere naam. Als je "Kleine Eekhoorn" heette, was dat niet goed genoeg voor het schoolsysteem. Dus kregen kinderen een nieuwe voornaam, vaak Engels of bijbels.
In veel gevallen kregen ze ook de achternaam van de Indiaanse agent die verantwoordelijk was voor dat reservaat. Zo werden familienamen gestandaardiseerd, en daarom zijn achternamen in veel inheemse gemeenschappen in Canada geen betrouwbare indicator van afstamming.
Jacobsen: Dat is bijzonder veelzeggend: hoe naamgeving werd geïnstitutionaliseerd en hoe identiteit systematisch werd gewijzigd.
Koken: Wanneer mensen hun voorouders traceren via achternaam, lopen ze vaak vast op doodlopende wegen of maken ze valse aannames. Onze namen zijn hervormd door koloniaal beleid, niet door onze gewoonten of verwantschapssystemen. En die erfenis leeft nog steeds voort.
Hierbij nog een afsluitende opmerking, denk ik:
Ik heb vandaag dingen gezegd die als kritisch zouden kunnen worden opgevat, maar ik heb een buitengewoon leven geleid in de inheemse gemeenschap. Jarenlang heb ik met één been in de wetenschappelijke wereld en één been in de inheemse cultuur geleefd. Ik ben diep gecharmeerd van de inheemse cultuur, maar op een gegeven moment werd het voor mij onmogelijk om de spirituele aspecten ervan te verenigen met mijn atheïsme en humanisme.
Toch heb ik enorm veel respect voor de uitdagingen waar inheemse gemeenschappen voor staan en de vooruitgang die ze hebben geboekt. En als mensen zich scharen achter zoiets als inheems humanisme als een verbindend kader – zelfs als ik spanningen zie tussen dat en seculier humanisme – dan zal ik ze dat niet ontnemen. Als het betekenis en solidariteit brengt, is dat hun opium, om een uitdrukking te lenen.
Jacobsen: Heel hartelijk bedankt.
Koken: Bedankt, Scott. Ik heb genoten van ons gesprek.
Jacobsen: Pas op jezelf, David.
Foto door Michaël Krahn on Unsplash