Sobre um Ethos Comunitário, Igualdade e Direitos Humanos em África

1 Introdução

Neste artigo examinarei os relatos dos comunitários sobre os direitos humanos em África, tal como concebidos por estudiosos que escrevem sobre a experiência africana. Explorarei a sua compreensão da noção de igualdade e as suas ideias sobre os direitos humanos em termos de um ethos comunitário africano proclamado e prosseguirei com uma crítica destas noções. Argumento que, apesar da insistência de muitos pensadores africanos de que o comunitarismo africano encapsula o respeito pelos direitos, dignidade e liberdades do indivíduo, o comunitarismo (seja extremo ou moderado) não envolve um paradigma de reivindicações individuais de direitos humanos, mas em vez disso abraça uma paradigma autoritário e sexista.

Defendo que os legados do comunalismo, do humanismo e do igualitarismo africanos, tal como reivindicados por muitos estudiosos eminentes, se baseiam num ideal mitologizado e romantizado das sociedades africanas e que os filósofos africanos estão a tentar dar um estatuto mais substancial ao ethos comunitário na África moderna. , quando em termos de realidade e no que diz respeito a certos direitos humanos tradicionais, é apenas um fantoche de palha. Afirmarei que uma quantidade crescente de provas históricas e antropológicas revisionistas, e análises mais aprofundadas de provérbios e ditos africanos por escritoras e feministas, estão a questionar os legados dos modelos de comunitarismo e igualitarismo apresentados por filósofos africanos. As consequências destes legados não são tão simples ou contínuas como os filósofos querem que acreditemos. Baseando-me em evidências antropológicas, análises de provérbios africanos e críticas de escritoras e feministas africanas, defenderei que as tentativas dos filósofos africanos de estabelecer uma base para o reconhecimento dos direitos humanos individuais, com base em princípios democráticos como eles próprios encaram, não obstante reflectem uma percepção de género da noção de direitos, especialmente no que diz respeito à realidade do estatuto e dos direitos das mulheres em toda a África.

Na minha análise de alguns dos argumentos comunitários dos intelectuais africanos e de como estes são entendidos dentro de um quadro normativo com referência aos direitos humanos na África moderna, concentrar-me-ei nas seguintes reivindicações abraçadas pelos filósofos africanos na sua defesa de um ethos comunitário para África : (i) que a característica definidora das sociedades africanas é comunitária; (ii) que a comunidade tem primazia ontológica sobre o indivíduo; (iii) que a natureza das sociedades tradicionais africanas é igualitária; e (iv) que um ethos comunitário africano acomoda o respeito pela dignidade e pelas liberdades do indivíduo e, assim, incorpora os direitos humanos individuais. As quatro reivindicações são questões centrais na filosofia africana e surgiram no decurso do século XX como uma resposta às forças dos paradigmas intelectuais e filosóficos do Ocidente que, juntamente com as realidades de exploração económica e política do colonialismo, subjugaram as heranças culturais do Ocidente. o africano colonizado.

A filosofia africana não é uma entidade estática baseada numa resposta singular ao colonialismo, mas continua a desenvolver-se como resultado de intercâmbios contínuos entre culturas que estão todas em transição. Este último aspecto é, no entanto, objecto de um estudo separado e, por conseguinte, limitarei a minha crítica aos quatro princípios centrais listados acima e adoptados pelos filósofos africanos.

2 Os Legados da África Comunitária

Cada sociedade humana é caracterizada por uma estrutura social específica ou por um arranjo padronizado de papéis e conjuntos de estatutos que estão intimamente ligados à organização económica, aos padrões legais e políticos e às sanções de uma determinada comunidade. O arranjo padronizado numa determinada sociedade reflecte uma percepção pública específica da pessoa e, por sua vez, reflecte uma concepção de direitos humanos.

Em termos gerais, as preocupações com os direitos humanos recaem actualmente em duas escolas: liberal e comunitária. Os liberais atribuem valor moral primário aos seres humanos individuais e acreditam que o indivíduo tem autonomia e dignidade e, portanto, deve ser livre para expressar as suas qualidades e disposições únicas e que estas devem ser respeitadas pela comunidade e pelo Estado. Os liberais baseiam a noção de direitos humanos na base democrática dos direitos civis e políticos básicos de todos os cidadãos como indivíduos e insistem que, uma vez que os interesses do indivíduo podem ser facilmente ameaçados, todos os cidadãos devem ser protegidos contra a opressão do Estado e contra o autoritarismo colectivo.

Em contraste com a perspectiva liberal, os comunitaristas enfatizam o valor dos bens especificamente comunitários e públicos, e concebem os valores como enraizados principalmente nas práticas comunitárias. Eles argumentam que a comunidade, e não o indivíduo, o estado ou a nação, é o originador final dos valores. Na sua análise dos direitos humanos, são enfatizados os direitos de grupo ou comunitários, em vez dos direitos individuais. Assim, para a sobrevivência e a preservação da comunidade e, portanto, da vida pessoal dos seus membros, seria perfeitamente justificável que alguns direitos e actos individuais fossem restringidos ou mesmo proibidos - especialmente aquelas reivindicações de direitos de indivíduos cujas acções não são em harmonia com os costumes da sociedade e são considerados uma ameaça à manutenção do “bem” da comunidade em geral.

Mas o que dizem os estudiosos de África sobre a relação entre o indivíduo e a sua comunidade e, por extensão, sobre os direitos humanos em África? Um ethos comunitário é adoptado por muitos estudiosos africanos como uma solução para as alienações e desintegração de valores éticos e instituições sociais na vida africana moderna. Afirmam que as raízes de um ethos comunitário remontam às sociedades indígenas africanas e que a estrutura social destas era de carácter comunitário (comunalista). Eles acreditam que nas sociedades africanas tradicionais, os princípios da comunalidade, por exemplo a propriedade comunal da terra ('a não propriedade da terra por indivíduos numa base privada'), o igualitarismo ('a igualdade de todos os seres humanos'), e solidariedade (“dependência e cooperação mútua”). Com comunitário significam um arranjo social onde a comunidade não é concebida como uma mera associação ou uma soma total de indivíduos isolados, mas como uma unidade na qual os membros individuais estão ligados por relações interdependentes, partilhando valores comuns e trabalhando para objectivos comuns.

Esta visão é partilhada por intelectuais africanos pós-coloniais como Nkrumah, Senghor e Nyerere, que defenderam o socialismo africano como uma solução viável para o problema de unir pessoas em estados-nação e unidades tribais (reais ou constituídas pelo governo colonial). ) que tradicionalmente tinham sistemas socioeconómicos e políticos diferentes e muitas vezes conflituantes. Filósofos africanos contemporâneos e estudiosos das culturas africanas, como Gyekye, Gbadegesin, Okolo, Okafor, Khapoya e Okoye, apresentam o mesmo tipo de argumento.

No Gana, após a independência política da Grã-Bretanha, Kwame Nkrumah (1964:73) observou:

… se alguém procura o ancestral sócio-político do socialismo, deve ir para o comunalismo…. No socialismo, os princípios subjacentes ao comunalismo ganham expressão nas circunstâncias modernas.

E o líder político senegalês, Leopold Senghor (1964:49 e 93) afirma:

A sociedade negro-africana é coletivista ou… comunal, porque é mais uma comunhão de almas do que um agregado de indivíduos…. A sociedade negro-africana coloca mais ênfase no grupo do que no indivíduo, mais na solidariedade do que na actividade e nas necessidades do indivíduo, mais na comunhão das pessoas do que na sua autonomia. A nossa é uma sociedade comunitária.

Aqui Senghor enfatiza claramente a natureza comunitária das sociedades africanas e a precedência que a comunidade assume sobre o indivíduo. Nesta perspectiva, Senghor é acompanhado por Julius Nyerere, que defende Ujamaa como o ideal de solidariedade social onde as pessoas concordam em subordinar os seus interesses individuais ao interesse do objectivo comum do colectivo. Ele afirma que Ujamaa enfatiza

a africanidade da política que pretendemos seguir… traz à mente do nosso povo a ideia de envolvimento mútuo na família (Nyerere 1968:2)

e considera todos os seres humanos como membros desta família cada vez mais extensa.

Vários outros filósofos africanos contemporâneos também apoiam a visão de que as sociedades africanas são sociedades orientadas para a comunidade ou coletivistas. Kwame Gyekye (1992:102), um filósofo ganense e estudioso da cultura tradicional Akan, sustenta que os aspectos comunitários do pensamento ético-social africano estão refletidos nas '...características comunitárias das estruturas sociais das sociedades africanas' e que essas características são não apenas notáveis, mas as “características definidoras dessas culturas”. Assim, o sentido de comunidade que caracteriza as relações sociais entre os indivíduos é “uma consequência directa dos arranjos comunitários”. Gbadegesin (1991:65), um filósofo africano nigeriano contemporâneo que se concentra particularmente na cultura tradicional iorubá, observa que o

O valor que os iorubás tradicionais atribuem à comunidade e à existência comunal, com toda a sua ênfase no sentimento de camaradagem, na solidariedade e no altruísmo... leva diretamente à ordem social do comunalismo.

Conclui que as estruturas sociais das sociedades africanas são comunitárias – onde as pessoas humanas são concebidas como seres comunitários inseridos num contexto de interdependência que partilham os mesmos interesses e valores comuns.

Chukwudum Okolo (1995:397), outro filósofo africano nigeriano, sublinha também a natureza comunitária das sociedades africanas ao afirmar que o africano, através da “educação cultural”, não é individualista: “Não há questão de individualismo rude em perspectiva e estilo de vida tão característicos do europeu ou do americano”.

Todas estas opiniões, no entanto, revelam uma preocupação sentimental com a natureza comunitária das comunidades africanas. Ao dizer isto, não afirmo que a organização social das sociedades africanas tradicionais não fosse, em geral, comunalista. O que afirmo é que esta preocupação ou entretenimento com a colectividade revela uma tendência para exagerar o carácter único de orientação comunitária das sociedades africanas. Tal exagero é uma generalização abrangente sobre a forma como as pessoas conduzem e vivem as suas vidas e reflecte uma tendência para romantizar o passado de África. Os intelectuais africanos afirmam que a ordem social de qualquer comunidade africana é comunitária, mas ao afirmarem isto, tornam implicitamente a estrutura social destas sociedades pré-coloniais como estática e não receptiva à mudança. Ao longo de milhares de anos, algumas comunidades foram engolidas por outras ou, por sua vez, absorvidas ou invadidas por outras comunidades. Dependendo da estrutura social e/ou política das comunidades vitoriosas, o nível de comunitarismo diminuiu e aumentou regularmente. Além disso, muitas comunidades, se não todas, foram influenciadas pelas dinâmicas e personalidades da família, da faixa etária, do clã, dos líderes étnicos e tribais e dos mais velhos. A partir de recentes estudos sociais antropológicos e etnográficos, análises da escrita, provérbios, línguas e lendas das mulheres pós-coloniais, está a tornar-se claro que as sociedades africanas tradicionais não eram isoladas, mas sim estruturas dinâmicas que tinham frequentes e muitas vezes violências intra-culturais, políticas e económicas. contacto com outros grupos étnicos e sociedades radicalmente diferentes das suas. Isto quer dizer que houve uma transculturação contínua com comunidades que tinham sistemas religiosos, sociais, políticos e económicos diferentes dos seus. O bem comum de uma comunidade estava frequentemente em conflito com o bem comum de outra. Relatos etnográficos, testemunhos pessoais e histórias orais revelam cada vez mais que a dinâmica interna das comunidades era muitas vezes menos igualitária.

Na realidade, tem havido frequentemente uma estratificação interpessoal complexa e complicada no que diz respeito à propriedade privada da terra; diferenças de classe entre “grandes homens” e servos que afectavam o papel que o indivíduo poderia desempenhar nos assuntos comunitários; e entre pessoas comuns e cortes reais. A riqueza também desempenhou um papel na posição de um indivíduo em uma comunidade.

Além disso, é bem sabido que a estratificação social em qualquer sociedade nunca ocorre em termos apenas de um padrão fixo. Isto implica que é errado definir sociedades como comunitárias ou individualistas. É mais frequentemente regra do que exceção que a comunidade e a individualidade coexistam em diferentes níveis na mesma comunidade. Da mesma forma, estudos sociológicos de comunidades rurais na Europa e na América, duas regiões inquestionavelmente associadas à individualidade e ao liberalismo, mostram que as orientações coletivistas são rastreáveis ​​e ainda discerníveis nos modos de vida dos membros de tais comunidades. Por outro lado, uma orientação individualista é discernível nos estilos de vida dos membros das comunidades rurais de África que são proclamadas como comunalistas.

A preocupação do Ocidente com a individualidade e a preocupação de África com a colectividade são ambas extremos do mesmo continuum. Numa análise das personagens femininas de Buchi Emecheta, Iyer (1996:124) aponta apropriadamente a realidade real que:

Todas as culturas esperam conformidade dentro de um determinado quadro, e o “individualismo” ou “individuação” é tolerado ou, em alguns casos, glorificado apenas quando se enquadra em parâmetros considerados aceitáveis ​​e de apoio à ideologia operativa. A noção predominante de que a cultura ocidental glorifica o individualismo é, em geral, uma falácia, uma vez que encoraja apenas aspectos do individualismo que perpetuam o sistema de crenças dominante, como o individualismo económico, ao mesmo tempo que assume, em geral, uma posição hostil em relação às manifestações do individualismo que parecem ameaçar o status quo.

Em grande medida, as realidades da sociedade coletivista também não são extremas. Para apoiar esta opinião refiro-me a uma conhecida lenda Akan expressada por Ama Ata Aidoo na sua peça Anowa. Na cultura Akan, essa lenda era frequentemente contada às crianças pelos pais. Um breve resumo da lenda revelaria que a personagem principal, Anowa, recusa casar-se com o homem escolhido pelos seus pais de acordo com os costumes da comunidade. Em vez disso, ela se casa com o homem de sua escolha, Kofi Ako. Conseqüentemente, eles são exilados pela comunidade. Contrariamente às previsões da comunidade, os dois amantes não caem num estado de miséria e mendicância, mas, ao seguirem princípios de comércio justo, tornam-se extremamente ricos e bem-sucedidos. Os princípios de comércio justo, de acordo com Anowa, não envolviam a manutenção de escravos e servos, como era costume naquela região muito antes de o comércio de escravos ser expandido para as Américas pelo Ocidente. A escravatura ou a servidão eram muitas vezes o único destino dos membros das comunidades que foram dizimadas pela seca, pela fome, pela doença ou pela guerra.

A lenda termina com uma nota trágica, no entanto. Tanto Anowa como o seu marido cometem suicídio devido a diferenças irreconciliáveis ​​em relação à escravatura e às crianças. Apesar de sua riqueza, Anowa resiste a manter escravos, mas Kofi Ako quer recuperar seu status completo dentro dos padrões da comunidade, mantendo-os. Considero esta lenda digna de nota porque Anowa desafia a tradição da comunidade ao fazer a sua própria escolha, independentemente do que a comunidade esperava dela. Anowa e Kofi Ako inicialmente também desafiam a política e a economia consuetudinárias, reconhecendo a dignidade humana e os direitos dos indivíduos com quem entram em contacto.

Além disso, a literatura e a história africanas contêm muitos relatos de membros da comunidade que consideram opressivas as restrições que lhes são impostas pelo colectivo. Outro exemplo interessante é Things Fall Apart, de Chinua Achebe, onde mulheres que deram à luz gémeos, bem como párias, abraçam o cristianismo para escaparem à opressão e ao opróbrio da sua comunidade. No entanto, as coisas desmoronam para o protagonista principal do romance, um homem que, em termos de seus direitos como homem, tem mais a perder do que as mulheres e os excluídos. Parece que, apesar do aumento das evidências em contrário, as proclamações sobre a África comunitária reflectem uma preocupação largamente de género com a noção de comunalidade. Isto, por sua vez, baseia-se num ideal mitológico do passado harmonioso das comunidades africanas pré-coloniais.

3 Coletivismo e Direitos Individuais

Até agora, a maioria dos intelectuais africanos, dos políticos pós-coloniais do continente, dos filósofos africanos contemporâneos, dos teóricos literários e dos escritores sobre a vida africana e os direitos humanos, partilharam a opinião de que os direitos humanos são uma questão colectiva (normas de grupo) e não uma questão de interesse individual. reivindicações de direitos. Embora o comunitarismo africano possa ser amplamente dividido em perspectivas radicais e moderadas - a primeira insistindo na primazia moral da comunidade sem considerar a necessidade dos direitos individuais, e a última tentando acomodar os valores comunitários, bem como os direitos individuais, mantendo que tanto a individualidade e a comunidade precisa de ser reconhecida moral e funcionalmente – existe em geral uma preocupação comunitária com a coletividade e não com o indivíduo. Ambas as perspectivas partilham a visão de que as pessoas humanas são seres intrinsecamente comunitários, inseridos num contexto de relações sociais e têm valores, interesses e objectivos comuns.

O filósofo nigeriano Ifeanyi Menkiti segue uma forma extrema de comunitarismo, afirmando a primazia ontológica da comunidade sobre a realidade da vida do indivíduo. Ele afirma que é

a comunidade que define a pessoa como pessoa, não alguma qualidade estática isolada de racionalidade, vontade ou memória…. na compreensão africana, a comunidade humana desempenha um papel crucial na aquisição da plena personalidade pelo indivíduo (Menkiti 1984:172 & 179).

Esta visão comunitária, no entanto, parte do pressuposto de que o bem-estar, os valores e os objectivos da comunidade são supremos e a consideração primordial para a moralidade e a justiça social. Salienta o valor dos bens especificamente comunitários e públicos e concebe os valores como enraizados nas práticas comunitárias. Isto implica que o indivíduo está submerso na comunidade e que os interesses da comunidade e a sua existência continuada têm preferência sobre a vontade e os interesses do indivíduo.

Da lógica do argumento de Menkiti sobre a “primazia ontológica” da comunidade, segue-se que os valores comunitários não são contingentes, mas uma condição necessária para a personalidade. Isto significa que o indivíduo deve necessariamente estar sujeito ao poder normativo da comunidade e, portanto, não é visto como o principal ponto de referência para ações morais. Pelo contrário, o seu estatuto moral está ligado ao facto de a comunidade cultural ser o contexto primário ou espaço social dentro do qual ele ou ela é considerado um agente moral. Por outras palavras, a importância dos direitos humanos individuais é negada em termos da prioridade dos direitos de grupo.

Contudo, a afirmação de Menkiti sobre a primazia ontológica da comunidade sobre o indivíduo baseia-se numa visão idealizada e na inflação da importância da coletividade. Embora concorde que não podemos viver sem comunidades, que as pessoas são largamente interdependentes e que o eu moral se desenvolve num contexto social onde a cultura e a história desempenham papéis vitais, discordo que o eu seja um mero produto de uma coletividade constitutiva, submersa na comunidade que se concebe principalmente como membro de um grupo e alguém que descobre o “eu” como constituído pelos valores de uma comunidade. Tal como acontece com as comunidades, a pessoa humana não é uma entidade estática, unidimensional e indiferenciada, mas complexa e dinâmica. Constituímos o “eu” não em termos de uma identidade unificada, mas em termos de um complexo de identidades. Assim, ver o eu moral como socialmente formado a partir de uma identidade partilhada é uma ilusão. O self pode ser formado dentro de diversas comunidades que se cruzam e muitas vezes conflitantes. Este hibridismo de autoconstituição é especialmente discernível no crescente conjunto de histórias de vida e autobiografias de mulheres em África.

Outro ponto de crítica envolve a visão de que o eu comunitário é sempre o objeto de uma comunidade ética sobrecarregada com os valores de uma comunidade e uma percepção do bem comum, mas nunca um sujeito que escolhe ou um agente moral que pode fazer escolhas em termos de seus próprios interesses. valores e fins, e alguém que nunca pode mudar ou resistir. Ao afirmar que um membro de uma comunidade simplesmente herda um conjunto de valores e se descobre principalmente como membro de um grupo, inserido num contexto de relações sociais, está-se também a afirmar que os valores de uma comunidade devem ser tomados como um dado institucionalizado ou um absoluto sancionado.

Possivelmente, um dos exemplos locais mais conhecidos em contrário é a decisão tomada por Shaka de que os homens Zulu não deveriam ser circuncidados, pois isso afetaria a sua eficácia como guerreiros. A circuncisão é um rito de passagem em que os meninos passam à idade adulta e adquirem certos direitos como resultado disso. O desmantelamento da instituição socialmente sancionada da circuncisão é uma prova de que um indivíduo pode efetuar mudanças. Por outro lado, Shaka era o chefe e usou a sua posição na comunidade para provocar a mudança na percepção – uma percepção de um novo bem comum.

Tal como acontece com a antiga, uma nova ordem social pode facilmente germinar numa ordem social hegemónica, uma ordem social que reflecte a crença de um grupo dominante sobre quais os valores e fins que são importantes. Na seção a seguir, exploro mais detalhadamente essa afirmação.

4 Humanismo Africano e a Concepção da Mulher

Argumentei que uma forma extrema de comunitarismo tende a exagerar a estrutura comunal das sociedades africanas e que esta doutrina, com a sua ênfase excessiva nos valores comunitários, torna desnecessárias as reivindicações de direitos individuais. Kwame Gyekye, no entanto, acredita que o comunitarismo não é necessariamente equivalente a uma negação dos direitos individuais. Ele é um defensor do comunitarismo moderado e difere do ponto de vista de Menkiti e de outros comunitaristas radicais, como Anikpo, Okoye e Osita Eze, que consideram redundantes os direitos pessoais dos indivíduos. Numa tentativa de mostrar que o comunalismo (neste caso, o comunalismo moderado) não nega os direitos individuais, Gyekye (1992:114) sustenta:

[O] respeito pela dignidade humana, atributo natural ou fundamental da pessoa que não pode, como tal, ser desprezado pela estrutura comunitária, gera respeito pelos direitos pessoais. A razão é que a pertença natural do indivíduo a uma comunidade não pode roubar-lhe a sua dignidade ou valor, um atributo fundamental e inalienável que ele possui como pessoa.

Gyekye argumenta que, uma vez que o respeito pela dignidade humana é um atributo fundamental de todas as pessoas, os direitos individuais não podem ser negados. Ele desenvolve este argumento da seguinte forma: O respeito pela dignidade humana,

seja qual for a forma como a concepção é derivada, seja de considerações teístas ou através de uma reflexão puramente racional sobre a natureza humana, está ligada, e de fato obriga, ao reconhecimento de direitos (Gyekye 1992:115),

não apenas num contexto individualista, mas também comunitário. Gyekye (1995:158) baseia a sua noção de dignidade humana na concepção humanista africana da humanidade, onde o bem-estar e os interesses de cada membro da comunidade são garantidos. Assim, segundo Gyekye, o reconhecimento dos direitos individuais, que inclui o exercício das qualidades e disposições únicas dos indivíduos por uma moralidade política comunitária, é um requisito conceptual. A falha em reconhecer isso pode levar ao exagero do status normativo e do poder da comunidade em relação aos da pessoa e, por sua vez, isso pode levar a “ofuscar nossa compreensão da natureza real da pessoa” (Gyekye 1992:106). .

O argumento de Gyekye, contudo, não é muito convincente. Ele não consegue ver que não existe uma ligação necessária (inevitável) entre o respeito pela dignidade humana e o reconhecimento dos direitos individuais, porque uma concepção de dignidade humana não garante (nem “gera”) o respeito pelos direitos ou liberdades pessoais, especialmente não para os direitos das mulheres. Além disso, uma concepção de dignidade humana, mesmo que seja baseada na alegada visão humanista africana da natureza humana, não garante justiça, nem gera necessariamente igualdade de tratamento das pessoas, especialmente não igualdade entre homens e mulheres no que diz respeito aos direitos ou privilégios. Assim, além dos legados do carácter comunalista e humanista da sociedade africana, há o legado da sua natureza igualitária que precisa de ser desvendado.

Salientei que os intelectuais africanos afirmam que o humanismo africano é o quadro conceptual sobre o qual se baseia a noção africana da pessoa humana. Agora, para além desta visão, sustenta-se também que a concepção africana de direitos humanos e justiça deriva de uma noção de igualitarismo tal como é expressa nas culturas tradicionais africanas. Com igualitarismo querem dizer que todos os seres humanos são iguais, porque cada ser humano tem valor intrínseco ou possui humanidade criativa. Na sua análise do conceito de pessoa humana, Julius Nyerere (1968a:12f) diz:

As pessoas podem aceitar a igualdade do homem porque acreditam que todos os homens [sic] foram criados por Deus, podem acreditar porque a evidência científica apoia tal conclusão, ou acreditam simplesmente porque acreditam que é a única base sobre a qual a vida em a sociedade pode ser organizada sem injustiça. Não importa por que as pessoas aceitam a igualdade do homem como base da organização social; tudo o que importa é que eles aceitem isso.

Desta afirmação pode-se inferir que Nyerere valoriza o valor igual de cada ser humano e que a aceitação da noção de igualdade é essencial para a realização de uma organização social baseada em princípios justos e justos. Tal como muitos outros intelectuais africanos (por exemplo, Nkrumah, Kaunda e Mbiti), Nyerere baseia a sua noção de igualdade e moralidade na visão humanista africana do ser humano. Um filósofo africano contemporâneo, Gyekye (1997:259) também apoia esta visão da moralidade africana. Ele afirma que, como característica marcante da cultura africana, o humanismo significa:

… reconhecer a outra pessoa como um ser humano semelhante, o que, por sua vez, significa reconhecer que o seu valor como ser humano é igual ao nosso… e ao nível das políticas públicas, que os direitos básicos, que pertencem intrinsecamente a um indivíduo, em virtude de ser humana, não deve sofrer interferência, ser subvertida ou desprezada.

Nesta visão, Gyekye é acompanhado por Wiredu, que concorda que a estrutura sócio-ética da África tradicional é humanista. Extraindo algumas consequências normativas significativas do conceito Akan de “pessoa”, Wiredu enfatiza que em Akan, como no pensamento de muitos outros povos africanos, sustenta-se a ideia de que “todo ser humano tem um valor intrínseco por causa do elemento divino”. em seu ser '(Wiredu 1995:37).

Agora, se é realmente verdade que, em termos do humanismo africano, todas as pessoas têm igual valor como seres humanos, então porque é que existem desigualdades em termos de direitos e privilégios básicos entre homens e mulheres? O que Gyekye quer dizer quando fala de “seu valor igual” e de “direitos básicos” que não podem ser subvertidos? Gyekye critica o ponto de vista de Menkiti de que no ethos comunitário africano, a prioridade é dada aos deveres que os indivíduos devem para com a comunidade e que os direitos dos indivíduos são vistos como secundários em relação ao exercício dos seus deveres. No entanto, embora Gyekye insista que os direitos pertencem primária e irredutivelmente ao indivíduo e que são um meio de “expressar os talentos, capacidades e identidade de um indivíduo” (Gyekye 1997:62f), ele não aborda a condição das mulheres e a sua situação geral. falta de direitos. Com toda a justiça, Nyerere (1996:312), comentando aspectos da Declaração de Arusha, levanta a questão da desigualdade entre homens e mulheres nas sociedades tradicionais:

Havia dois fatores básicos que impediram o pleno florescimento da sociedade tradicional…. a primeira delas foi que… houve, na maior parte da Tanzânia, uma aceitação de uma desigualdade humana…. [As] mulheres na sociedade tradicional eram consideradas como tendo um lugar na comunidade que não era apenas diferente, mas também, até certo ponto, inferior. É impossível negar que as mulheres fizeram, e ainda fazem, mais do que a sua parte justa no trabalho nos campos e nas casas. Em virtude do seu sexo, sofriam de desigualdades que nada tinham a ver com a sua contribuição para o bem-estar da família…. Isto é certamente inconsistente com a nossa concepção socialista da igualdade de todos os seres humanos….

Apesar do apelo de Nyerere à igualdade de todos os seres humanos numa nova Tanzânia socialista, a predilecção por continuar com as antigas desigualdades continuou e continua. Assim, parece que as declarações dos filósofos africanos contemporâneos sobre o elevado valor atribuído à dignidade humana e ao respeito pelos direitos individuais estão enraizadas numa visão idealizada do passado de África. Isto também lança dúvidas sobre a sua insistência de que, na África pós-independência, um ethos comunitário africano (mesmo que modificado) – que afirmam ser fundado na estrutura igualitária e humanista da África tradicional – envolve o respeito pela dignidade de todos os indivíduos e, portanto, pela dignidade de todos os indivíduos. seus direitos e liberdades. Sou de opinião que estas reivindicações se baseiam numa compreensão controversa da noção de igualdade e, por extensão, da ideia de direitos humanos.

Existem provas contundentes de que as comunidades africanas pré-coloniais não eram igualitárias, mas na realidade sexistas e discriminatórias, não apenas em relação às mulheres e aos excluídos, mas também em relação a outras unidades e grupos tribais. A negação destes factos por muitos comunitários e filósofos africanos tem implicações normativas negativas para certos direitos humanos, especialmente os direitos das mulheres. Com os direitos das mulheres não me refiro a direitos especiais para as mulheres, pois porque é que as reivindicações de direitos das mulheres deveriam ser diferentes daquelas a que qualquer outro indivíduo tem direito? Será que a questão dos direitos das mulheres teria sido um problema se certas práticas discriminatórias ainda não existissem? Quando falo dos direitos das mulheres, tenho em mente: (a) o direito de decidir sobre o seu próprio corpo, sobre o seu próprio futuro, o direito de decidir com quem quer casar e o direito de decidir em termos da sua circuncisão ; (b) o direito de participar não apenas na esfera doméstica, mas também de participar na esfera pública da vida comunitária, por exemplo, na eleição de chefes; (c) o direito de herança; e (d) o direito à educação e à igualdade de oportunidades de carreira.

O desenvolvimento e a progressão do pensamento sobre os direitos humanos no século XX no que diz respeito a estas reivindicações de direitos por parte dos colonizados, das mulheres (em todo o mundo), das minorias (e no caso da África do Sul, da maioria) etc. estudo separado e fascinante. A “geração” de reivindicações de direitos humanos que listei acima está ligada à nova Declaração de Direitos da África do Sul. Embora os princípios da Declaração de Direitos não tenham sido nem constitucionalmente nem na prática aceites ou implementados na maior parte do mundo, as ideias sobre as mulheres nela expressas têm sido consistentemente levantadas em conferências internacionais sobre as mulheres (por exemplo, Pequim) para as quais os países africanos enviam pontuações de delegados.

Estou ciente das diferenças nas percepções relativas aos direitos das mulheres, não apenas entre as mulheres ocidentais e africanas, mas também entre muitas mulheres africanas nas comunidades rurais e aquelas que vivem em áreas urbanas. Entre os estudiosos que escrevem sobre a condição e os direitos das mulheres africanas na África moderna, Florence Dolphyne (1995:238-248) salienta que, na sua experiência como antiga presidente do Conselho Nacional sobre a Mulher e o Desenvolvimento no Gana, a maioria das mulheres dos países ocidentais são a favor de legislação imediata que proíba certas práticas tradicionais africanas, como a poligamia e a circuncisão feminina. A justificativa para esta visão deriva do seu impacto psicológico negativo e dos riscos que tais práticas representam para a saúde das mulheres. Embora os seus homólogos concordem que estas práticas constituem um obstáculo à emancipação das mulheres em África, insistem, no entanto, que a proibição imediata destas práticas não é aconselhável. Eles argumentam que levará algum tempo para conscientizar as mulheres das sociedades rurais sobre os perigos da circuncisão para a saúde e sobre as consequências negativas de algumas práticas tradicionais para o seu bem-estar. Além disso, Dolphyne afirma que existem certas questões, como a poligamia, as relações extraconjugais e a divisão do trabalho doméstico, que não são percebidas como questões entre a maioria das mulheres africanas que vivem em comunidades rurais. Estas mulheres, em contraste com as mulheres africanas libertadas e educadas nas áreas urbanas, não questionam as práticas tradicionais porque, para elas, “a questão dos direitos das mulheres está inextricavelmente ligada à da sobrevivência” e as suas preocupações “relacionam-se com a prestação de serviços necessidades básicas da vida que os aliviarão das ansiedades inerentes à sua existência” (Dolphyne 1995:242).

Afirmo, no entanto, que, apesar das diferenças nas percepções e nos níveis de educação, a falta generalizada de direitos das mulheres em toda a África é, no entanto, uma realidade que não pode ser relegada para segundo plano. Tal encobrimento nos círculos filosóficos, por exemplo, serve como um instrumento para silenciar questões críticas sobre o estatuto ainda opressivo das mulheres e, assim, perpetua desigualdades e injustiças nas esferas da família, da educação, do poder e das oportunidades de carreira. Outra forma de transferir para segundo plano a importância dos direitos das mulheres e a questão do sexismo é culpar o colonialismo e o patriarcado branco pelo enfraquecimento e desintegração dos laços familiares e das comunidades. Sobre esta questão, bell hooks em Talking Back (1989:9) tem o seguinte a dizer sobre a negação do sexismo e, consequentemente, o agravamento da opressão das mulheres – mesmo nas sociedades pós-coloniais ou nas chamadas sociedades libertadas:

Tradicionalmente, tem sido importante para os negros afirmar que a escravatura, o apartheid e a discriminação contínua não minaram a humanidade dos negros…. Reconhecer então que as nossas famílias e comunidades foram minadas pelo sexismo não exigiria apenas o reconhecimento de que o racismo não é a única forma de dominação e opressão que nos afecta como povo; significaria desafiar criticamente a suposição de que a nossa sobrevivência como povo depende da criação de um clima cultural em que os homens negros possam alcançar a masculinidade dentro de paradigmas construídos pelo patriarcado branco.

Para bell hooks, o sexismo não é melhor do que o racismo sofrido pelos negros. No entanto, na busca pela libertação por parte dos negros, as questões de masculinidade e masculinidade tornaram-se conceitualmente igualadas à liberdade. Muitas vezes, então, a masculinidade e a libertação seguiram os paradigmas de dominação dos patriarcados brancos. De acordo com Hooks, o sexismo sempre foi uma postura política ligada à dominação racial, permitindo que homens brancos e homens negros partilhassem um assunto comum sobre os papéis sexuais e, assim, defendendo a importância da dominação masculina. Assim, a negação do sexismo nas sociedades africanas em termos do patriarcado branco como a única forma de opressão serve como um instrumento para manter a importância da dominação masculina. Contudo, a adopção de paradigmas sexistas patriarcais brancos para os libertacionistas modernos não reflecte uma mudança radical em relação ao sexismo africano tradicional.

As análises de provérbios e ditados africanos sobre as mulheres reflectem uma concepção sexista das mulheres, em vez de um paradigma de igualdade de valor entre homens e mulheres. Com base na análise e interpretação de Akrofi dos provérbios Akan, Safro Kwame (1995:253-269) observa que as concepções de mulheres mais tradicionais e contemporâneas das sociedades africanas são depreciativas e ofensivamente sexistas e que as mulheres africanas raramente são consideradas iguais aos homens. . Ele acredita que os provérbios Akan são reflexos confiáveis ​​dos costumes, crenças e ideias Akan, também aqueles relativos a homens, mulheres e crianças. Da coleção de provérbios Akan sobre mulheres de Akrofi, Kwame (1995:260-261) menciona o seguinte:

1. Se uma mulher é bonita é por causa do marido.

2. Mesmo que uma mulher crie um tambor falante, ela o guarda na casa do homem.

3. Todas as mulheres são iguais.

4. As mulheres amam o dinheiro.

5. Se as mulheres disserem 'Você é bonito', significa que você está com problemas financeiros.

Segundo Kwame, todos esses provérbios costumam ter uma conotação negativa na sociedade Akan. Eles são entendidos como significando que não importa quão grande seja uma mulher, ela sempre depende de um homem, e que “as mulheres são igualmente infiéis, más, más ou mesmo inúteis” (Kwame 1995:261). Esta visão também é confirmada pela compilação de Minecke Schipper, Source of All Evil: African Proverbs and Sayings on Women (1991). Entre os Kikuyu, por exemplo, o ditado “o homem sai da infância, a mulher permanece na feminilidade” refere-se aos direitos de circuncisão. Quando um homem obtém a masculinidade e todos os seus direitos, uma mulher circuncidada não tem direito a novos direitos. Outros provérbios Kikuyu ecoam a ofensiva inerente: “Um tolo sugará sua mãe morta”, o que significa que está longe de ser sábio aquele que tenta obter benefícios onde nenhum deles pode ser obtido, ou “Uma mulher e um homem inválido são a mesma coisa”.

O artigo, 'Na África Ocidental, a pedofilia é uma tradição honrada', publicado no The Sunday Independent (28 de Dezembro de 1997) apoia a visão de Safro Kwame de que não só as concepções de mulheres das sociedades africanas tradicionais, mas também modernas, são depreciativas e sexistas. De acordo com este artigo, o casamento pré-adolescente ou forçado ainda é uma prática comum em toda a África Subsaariana. Forçar raparigas com idades entre os 7 e os 14 anos a casar é especialmente comum nos países africanos com grandes populações muçulmanas. Os casamentos ocorrem dentro de clãs onde a menina é obrigada a se casar com um parente distante, muitas vezes com duas ou três vezes a sua idade. Mas porque é que a tradição do casamento infantil ainda prevalece na África moderna? O artigo sustenta que a razão dada por estas comunidades é que forçar as raparigas a casar em idades tão jovens protege-as da imoralidade, fortalece as relações de clã e honra o Islão. A verdadeira razão, contudo, segundo Constance Yai, é “que as famílias recebem frequentemente centenas, até mesmo milhares, de Rands como dote. É o que mantém viva esta prática” (The Sunday Independent, 28 de Dezembro de 1997).

O artigo também sublinha o impacto da lei islâmica na vida das pessoas nas sociedades da África Ocidental. De acordo com especialistas em Islã, o Alcorão ensina que uma menina pode se casar assim que puder engravidar. Mas será que o Alcorão também ensina o casamento pré-adolescente e forçado, que quando uma menina se casa, o seu marido está abaixo de Deus e que ela deve obedecer ao seu marido, não importa o que aconteça? Mesmo que ele a amarre, queime com um pedaço de ferro, trance-a num quarto por três ou mais dias sem comer, espanque-a e estupre-a, como foi o caso de uma das meninas discutidas no artigo. Ela ainda deve obedecê-lo?

Conclusão 5

À luz das crescentes evidências académicas e dos relatos quotidianos de testemunhas oculares de que a sociedade africana não é, na realidade, igualitária, mas sim sexista, é interessante notar que a maior parte dos filósofos africanos contemporâneos – que são, obviamente, todos homens – não abordaram a questão. da concepção africana das mulheres. Isto acontece apesar de existir uma opinião firme sobre as mulheres expressa em provérbios, lendas e crenças africanas. Filósofos como Wiredu, Bodunrin e Hountondji, que representam a escola profissional de pensamento africana, não mediram esforços para criticar os etnofilósofos por verem a filosofia africana como um sistema colectivo de pensamento. Segundo eles, os etnofilósofos são conservadores porque procuram a filosofia no inconsciente colectivo do povo africano. A etnofilosofia, afirmam eles, é filosofia popular – não é uma filosofia desenvolvida pela razão e pela lógica que diz respeito a pensamentos de indivíduos argumentados logicamente, à discussão e ao debate. No entanto, para além da sua proclamada abordagem crítica, permanecem em silêncio sobre a questão dos direitos das mulheres. O seu silêncio sobre o estatuto subordinado das mulheres aos homens e os seus papéis sexualmente determinados é ainda mais notável quando se considera a predilecção dos filósofos africanos em extrair das análises sistemáticas e críticas de provérbios, mitos, costumes, crenças e práticas o pensamento filosófico africano. Nas suas análises da concepção africana da pessoa humana, incluem nitidamente as palavras “mulheres”, “ela” e “ela”, como se quisessem sugerir que não se esqueceram das mulheres. Mas, a partir da sua literatura, não há provas de que tenham pensado adequadamente sobre a discrepância entre um ethos comunitário e o estatuto inferior e não igualitário das mulheres e a falta geral de direitos. Talvez pensem que, à luz de questões mais importantes, como a elaboração de um sistema político adequado para a África moderna, baseado em princípios democráticos – como eles próprios imaginam – a questão dos direitos das mulheres não é problema algum!

Eu concluo. Em linha com outras disciplinas que abordaram o passado de África e, em muitos casos, reviram as suas percepções, os filósofos africanos deveriam fazer uma pausa e considerar se os legados do comunitarismo, do humanismo africano e do igualitarismo que tanto prezam, seriam necessariamente um legado que as mulheres africanas inquestionavelmente transmitiriam. abraçariam se lhes fosse dada a oportunidade de expressar as suas análises sobre esses legados? A incapacidade de abordar a questão da subordinação das mulheres aos homens nas sociedades africanas tradicionais e contemporâneas também implica a incapacidade de reconhecer as mulheres como indivíduos, pessoas com mentes críticas, e que podem sentir-se desconfortáveis, ou pior ainda, indiferentes à papéis que as suas sociedades de género lhes atribuíram. Se os filósofos africanos abordassem estas questões em termos de encontrar soluções viáveis ​​para a África contemporânea, isso implicaria um realinhamento radical das suas reivindicações em termos de humanismo, igualitarismo e direitos humanos. De momento, são extremamente conservadoras ao manterem as hierarquias sociais onde um sexo domina outro, um grupo suprime outro e onde a maioria das mulheres em África ainda são consideradas bestas de carga que devem obedecer aos homens, aconteça o que acontecer. As hierarquias sociais que permanecem não examinadas dentro do ethos do comunitarismo, também se enquadram convenientemente nas hierarquias que o Cristianismo e o Islão trouxeram consigo no contexto global mais amplo. A conspiração do silêncio sobre a realidade da condição e dos direitos das mulheres permanece, independentemente do legado em África. Abraçar um ethos comunitário como solução para a alienação e desintegração dos valores éticos e das instituições sociais na África moderna, e como base para um sistema democrático, necessita de um repensar crítico para dar substância às reivindicações feitas pelos filósofos.

Departamento de Wysbegeerte

Universidade da África Suid

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