Crédito da imagem: Scott Jacobsen.
Scott Douglas Jacobsen é a editora de Publicação à vista (ISBN: 978-1-0692343) e Editor-chefe da In-Sight: Entrevistas (ISSN: 2369-6885). Ele escreve para The Good Men Project, O Humanista, International Policy Digest (ISSN: 2332-9416), Rede Terrestre de Renda Básica (Instituição de caridade registrada no Reino Unido 1177066), Uma investigação adicional, e outras mídias. Ele é um membro em boa posição de várias organizações de mídia.
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As opiniões e pontos de vista expressos neste artigo são exclusivamente do autor e não refletem necessariamente a política ou posição oficial de qualquer organização, instituição ou entidade à qual o autor possa estar afiliado, incluindo a Humanists International.
Dr. Lloyd Hawkeye Robertson é um psicólogo, educador e teórico canadense mais conhecido por desenvolver o conceito de eu memético, uma estrutura de identidade cognitiva moldada por unidades de significado transmitidas culturalmente, chamadas memes. Robertson elabora sobre o self como um fenômeno cultural e cognitivamente construído, traçando seu surgimento desde o autorreconhecimento precoce no espelho em animais até a complexa autoconsciência humana moldada pela linguagem, interação social e evolução cultural. Ele apresenta o automapeamento, uma ferramenta terapêutica que visualiza o autoconceito de um indivíduo por meio da identificação e organização de memes centrais. Robertson explora diversos casos culturais e neurológicos — incluindo autismo, Alzheimer e transtorno dissociativo de identidade — para ilustrar como a coerência ou a fragmentação no self impactam o bem-estar. Ele critica modelos reducionistas, enfatiza a universalidade cultural em impulsos centrais e reflete sobre o futuro do self em meio à IA e à cibernética. Seu próximo livro, Mapeamento e Compreensão: Usando o Mapeamento Memético para Promover a Autocompreensão em Psicoterapia, escrito em coautoria com sua filha, aplica esses insights à terapia.
Scott Douglas Jacobsen: Hoje, estamos acompanhados por Lloyd Hawkeye Robertson. Ele é um psicólogo, educador e teórico canadense conhecido por seu trabalho inovador sobre o self culturalmente construído. Com mais de 40 anos de experiência em aconselhamento e psicologia educacional, ele desenvolveu o conceito de self memético — uma estrutura cognitiva composta por ideias transmitidas culturalmente (ou "memes") que moldam a identidade de um indivíduo. Ele é o autor de O Eu Evoluído: Mapeando uma Compreensão de Quem Somos e um pioneiro do automapeamento, um método visual e terapêutico para explorar e reestruturar a identidade. Seu trabalho une psicologia, filosofia e estudos culturais, oferecendo ferramentas práticas para terapia e educação, ao mesmo tempo em que explora questões de livre-arbítrio, agência e a evolução da individualidade em diversas culturas. Sr. Robertson, muito obrigado por se juntar a mim novamente hoje. Agradeço. É sempre um prazer.
Dr. Lloyd Hawkeye Robertson: De nada. Estou ansioso por isso, Scott.
Jacobsen: Então, o que é o eu?
Roberto: Ah, isso é bem básico. Certo. O self é uma construção, como você mencionou na introdução. Obrigado pela generosa visão geral. Sua pergunta é: "O que é o self?". O self é uma estrutura conceitual que usamos para definir quem somos. Não é uma entidade física no cérebro, mas sim uma construção cognitiva e cultural — um mapa mental que incorpora crenças, valores, experiências e papéis.
Essa construção evoluiu. Um dos primeiros indícios de autoconsciência em nossa linhagem evolutiva é o autorreconhecimento no espelho, observado em alguns grandes primatas, golfinhos, elefantes e pegas. Em nossos ancestrais hominídeos, o desenvolvimento da linguagem e da cultura permitiu autoconceitos cada vez mais complexos e abstratos.
Reconhecer o próprio reflexo — compreender que "este sou eu" — marca um momento fundamental no desenvolvimento da autoconsciência. Embora os primeiros humanos possam não ter tido a linguagem para descrevê-la, a capacidade de formar um conceito de si mesmo com base na reflexão e na interação social foi crucial. Essa capacidade lançou as bases para os eus complexos e culturalmente mediados que vivenciamos hoje.
A partir desse início modesto, nossos ancestrais desenvolveram gradualmente a capacidade de interação social. Eles precisavam de uma ideia rudimentar de quem eram para se envolver socialmente, mesmo que não fosse conscientemente articulada.
O desenvolvimento da linguagem impulsionou significativamente a evolução do eu. À medida que superamos a gramática simples de dois espaços — como "him run" — para construções fonéticas mais complexas, pudemos combinar sons distintos que não tinham significado individual, mas que podiam gerar um número quase ilimitado de palavras.
Com isso, conjuntos de palavras ganharam novos significados, em camadas. À medida que essa complexidade linguística emergia, nossa autodefinição tornou-se mais sutil, expandida e refinada. Há cerca de 50,000 anos, os humanos começaram a enterrar seus mortos. Esse ato implica o reconhecimento da mortalidade e o desenvolvimento de um autoconceito sobre a vida e a morte.
A mudança significativa mais recente em nossa compreensão do eu — como parte da evolução cultural — pode ter ocorrido há apenas 3,000 anos. Digo "pode" porque pode ter surgido antes, mas nossas evidências datam desse período, particularmente da escrita grega e dos hieróglifos egípcios. É claro que muitas culturas anteriores não possuíam sistemas de escrita, então não podemos ser definitivos sobre quando essa concepção moderna do eu surgiu.
A que eu me refiro? Inclui as ideias de volição, constância ao longo do tempo e singularidade. Por exemplo, embora você e eu, Scott, compartilhemos muitas características, não acredito que você seja eu, e vice-versa. Mesmo se eu tivesse um gêmeo idêntico — mesma genética, mesma criação e mesmas experiências —, ainda assim não o reconheceria como eu. Esse senso de singularidade faz parte do "eu moderno" — uma manifestação culturalmente evoluída de identidade com um senso inerente de individualismo.
Aqui está a grande ironia: somos uma espécie social, e o eu surgiu por meio da interação social dentro das primeiras comunidades humanas, particularmente em grupos tribais neolíticos. O eu não poderia ter se desenvolvido isoladamente; ele depende da interação com os outros. Portanto, somos fundamentalmente moldados pelo coletivismo, embora o individualismo esteja embutido em nosso eu moderno. Isso cria uma tensão interna entre as necessidades do grupo e a autonomia do indivíduo.
Historicamente, essa tensão era mediada pela religião — especificamente, pela religião organizada, que mantinha as pessoas em seus papéis sociais. Nas civilizações ocidentais, uma divindade frequentemente prescrevia esses papéis, e os indivíduos não podiam transcendê-los. A tradição ou o culto aos ancestrais definiam os limites do eu em outros contextos culturais.
Sociedades que suprimiram completamente o eu moderno permaneceram estagnadas, enquanto aquelas que permitiram que pelo menos alguns indivíduos desenvolvessem um senso de identidade autônoma tornaram-se mais adaptáveis. Isso ocorre porque o eu é uma ferramenta poderosa para a resolução de problemas. Ele nos permite reinserir-nos em experiências passadas como protagonistas, reviver e aprender com esses eventos e ensaiar mentalmente possíveis futuros. Podemos ajustar nosso comportamento de acordo. Essas são habilidades psicológicas valiosas.
Mas também têm um custo. Com o eu moderno, vem a capacidade de sentir ansiedade e angústia existencial. Duvido que nossos ancestrais mais antigos tenham sofrido de depressão clínica ou transtornos de ansiedade como os conhecemos hoje. Essas condições fazem parte da "bagagem" psicológica de possuir um eu capaz de reflexões complexas e projeções futuras.
Durante milênios, o eu foi restringido — mantido "na coleira", por assim dizer — até que um conjunto de condições históricas singulares emergiu na Europa. Especificamente, durante e antes do Iluminismo, a Igreja Católica — que por muito tempo atuou para suprimir o individualismo — perdeu o controle, particularmente durante a Reforma e as guerras religiosas subsequentes entre católicos e protestantes.
Os indivíduos ganharam alguma permissão para explorar a identidade pessoal quando a autoridade religiosa centralizada ruiu. Isso floresceu no que hoje chamamos de Iluminismo. O Iluminismo não inventou o eu — ele o autorizou. Não inteiramente, é claro — continuamos sendo seres sociais com restrições intrínsecas —, mas concedeu mais liberdade aos indivíduos para desenvolverem seus entendimentos.
Isso levou ao surgimento da ciência moderna e do humanismo. O conhecimento deixou de ser transmitido por autoridade. Em vez disso, tornou-se algo que precisava ser demonstrado por meio da observação, do raciocínio e da experimentação. Essas práticas permitiram que os indivíduos se envolvessem com uma realidade além de si mesmos.
E foi aí que surgiu o humanismo. Então, você me perguntou o que é o eu — e agora você vê: quando me faz uma pergunta, recebe uma resposta longa e prolixa.
Jacobsen: Como você define “meme” no contexto de O Eu Evoluído?
Roberto: A palavra "meme" teve uma evolução infeliz. Foi cunhada inicialmente por Richard Dawkins na década de 1970. Dawkins cunhou o termo "meme" para representar uma unidade de cultura autorreplicante.
Por exemplo, um descritor simples como a cor vermelha não é um meme. É apenas uma descrição de propriedade física, não um conceito transmissível que evolui culturalmente. Um meme, por outro lado, é mais do que uma ideia; é uma construção cultural que carrega significado entre indivíduos e gerações.
Dawkins definiu um meme como algo mais amplo do que um simples descritor, mas mais específico do que uma ideologia, religião ou sistema de crenças. Este último, é claro, é composto por muitos memes — unidades inter-relacionadas de cultura. Você pode, por exemplo, substituir a cor vermelha por azul em uma estrutura conceitual, e o conceito central pode permanecer, mas o meme é mais do que qualquer elemento isolado — ele tem estrutura interna e transmissibilidade.
Infelizmente, Dawkins não teve a oportunidade de desenvolver a teoria por completo. Seu trabalho foi criticado por ser tautológico. Os críticos perguntavam: "Como você pode provar isso? Como observamos ou medimos um meme?" Essas perguntas desafiavam o rigor empírico do conceito.
Em minha pesquisa, propus uma definição refinada de meme: deve ser uma unidade cultural com implicações comportamentais, qualitativas e emocionais (ou emotivas). Um meme verdadeiro não é apenas um rótulo ou ideia — ele afeta como nos sentimos, agimos e criamos significado.
Isso também resolve um desafio que Dawkins deixou em aberto: sua observação de que os memes podem ter propriedades "atraentes" ou "repulsivas". Ele não elaborou a mecânica disso.
Na minha perspectiva, se um meme naturalmente leva a outro — como "amor" frequentemente leva a "casamento" em narrativas culturais — essa ligação reflete uma força atrativa entre os memes. Por outro lado, quando dois memes são psicológica ou conceitualmente incompatíveis — "amor" e "ódio" coexistindo como valores orientadores fundamentais no momento exato — isso reflete uma força repelente.
Meu trabalho sobre o eu moderno é composto por uma coleção de memes que se atraem principalmente entre si. Se um meme dentro dessa estrutura se torna repulsivo — ou seja, deixa de se alinhar com o restante do eu —, ele tende a ser rejeitado. É assim que mantemos identidades coerentes e relativamente estáveis.
É claro que nem todos têm uma autoimagem estável. Meu trabalho como psicóloga envolve ajudar as pessoas a reconfigurar seus autoconceitos quando inconsistências internas causam sofrimento.
Agora, onde as coisas ficam complicadas é com a evolução da palavra "meme" online. A internet popularizou o termo de uma forma que se desvia de sua definição original. Memes da internet geralmente envolvem humor ou justaposição — duas ideias ou imagens que geralmente não combinam. Embora alguns possam se qualificar como memes no sentido original, o uso da internet representa uma interpretação limitada e diluída.
Jacobsen: Ouvi direito? Você está dizendo que o meme moderno online às vezes se sobrepõe à definição de Dawkins, mas apenas em um sentido limitado.
Roberto: Sim, exatamente. Os memes da internet às vezes preenchem os critérios, mas raramente capturam as dimensões comportamentais e emocionais mais profundas que Dawkins originalmente aludiu — as quais tentei formalizar com mais clareza.
Jacobsen: Então, como isso se encaixa no seu trabalho de automapeamento?
Roberto: Boa pergunta.
Uma das maneiras mais embasadas academicamente de criar um automapa é pedir que alguém descreva quem é. Use perguntas instigantes para obter uma descrição detalhada e rica do autoconceito da pessoa.
Coleto essas autodescrições em minha pesquisa — assim como esta entrevista está sendo gravada. Transcrevo as respostas e divido a narrativa em unidades elementares — essencialmente memes. Cada unidade é rotulada e categorizada. Essa abordagem se assemelha aos métodos qualitativos na pesquisa em ciências sociais.
O método de codificação que uso para automapeamento é paralelo à abordagem de análise qualitativa desenvolvida por Miles e Huberman no início da década de 1990.
Você rotula cada unidade de significado. Uma frase pode representar uma única unidade ou conter vários conceitos distintos. Você isola esses conceitos em categorias temáticas — ou "caixas" — com base no significado compartilhado.
Então, se essas unidades exibirem as características que descrevi anteriormente — implicações qualitativas, comportamentais e emocionais — você pode classificá-las como memes.
Em seguida, você examina as relações entre esses memes. Você identifica quais memes se atraem — seja por meio de ligação temática ou associações de causa e efeito — e mapeia essas relações. Você as mapeia visualmente, usando linhas para indicar forças de atração. Essa é a estrutura central do automapa que eu crio.
Agora, esse método exige tempo e esforço consideráveis.
Então, para tornar o processo mais acessível, minha filha — psicóloga — e eu desenvolvemos um método mais rápido em colaboração com um colega da Universidade Athabasca. Criamos um questionário estruturado com 40 perguntas principais, que poderiam ser expandidas para 50 ou 60.
As perguntas se concentram em quatro áreas principais. Primeiro, perguntamos: "Quem é você?". As pessoas podem responder com afirmações como "Sou pai" ou "Sou jogador de xadrez". Esses são memes autodescritivos — elementos culturais que expressam identidade.
Então, perguntamos: “Quais são as 10 coisas que você gosta em si mesmo?” e “Quais são as 10 coisas que você mudaria se pudesse?” Por fim, perguntamos: “Quais são as 10 coisas que você acredita serem verdade?”
No início deste ano, um dos meus clientes ofereceu uma adição nova e poderosa ao exercício: "Quais são as 10 coisas que você mantém escondidas dos outros?" Essa percepção acrescentou profundidade emocional e complexidade ao mapa.
Depois de coletar esses dados, criamos um automapa visual, seguindo os mesmos princípios da minha pesquisa acadêmica. Brinco que chamo isso de versão "rápida e prática", mas funciona. Minha filha Teela e eu já usamos com sucesso com muitos clientes.
O passo crucial é refinar o mapa com o cliente até que ele se reconheça. Esse mapa ressoa quando ele diz: "Sim, sou eu", refletindo sua identidade. Nos tornamos psicólogos se algo importante estiver faltando, como um senso de autonomia ou vontade pessoal.
Ajudamos esses indivíduos a desenvolver esses elementos sub-representados do self com base em um modelo idealizado do self moderno — uma identidade individual coerente e autônoma. Quando partes estão faltando ou fragmentadas, trabalhamos para integrá-las.
Deveríamos fazer um estudo acadêmico formal para validar esse método rápido, mas, com base na experiência clínica, ele funciona.
Jacobsen: Se considerarmos todos esses elementos como um todo, estaremos essencialmente descrevendo um "eu evoluído". Isso nos permite examinar a identidade coerente de uma pessoa. Como você descreveria alguém que não possui um eu ou identidade coerente?
Roberto: Isso acontece. Nem todo mundo possui um eu bem formado.
Jacobsen: Por favor explique.
Roberto: Tomemos como exemplo o autismo clássico — a forma tradicional que aprendi durante meu treinamento, não o "transtorno do espectro autista" mais amplo e ambíguo atualmente definido pela APA. Essa definição moderna é tão difusa que é difícil aplicá-la de forma significativa em ambientes clínicos.
No autismo clássico, você pode encontrar crianças que se envolvem em comportamentos altamente repetitivos e autocontrolados. Um caso com o qual trabalhei envolveu um menino que passava a maior parte do dia balançando uma corda com um peso na ponta, mantendo-a esticada em movimentos circulares. Mesmo enquanto comia — uma atividade essencial para a sobrevivência — ele precisava da corda na mão. Se alguém a tirasse, ele tinha um ataque de pânico completo.
Nesse nível de autismo, o indivíduo não tem um eu coerente.
Um indicador importante é a ausência do que os psicólogos chamam de “teoria da mente” — a capacidade de entender que os outros têm pensamentos, sentimentos e motivações semelhantes aos nossos.
A teoria da mente é essencial. Ela nos permite interpretar o comportamento dos outros com base em estados internos. Por exemplo, posso inferir que você, Scott, tem emoções e objetivos. Se eu entender seu contexto, posso antecipar sua próxima pergunta. Isso é leitura da mente — não em um sentido místico, mas em um sentido psicológico, preditivo. É algo que todos nós fazemos constantemente.
É vital para a vida cotidiana. Por exemplo, ao dirigir, prevemos que as outras pessoas permanecerão no lado correto da rua. No Canadá, isso significa o lado certo. Baseamos essa suposição em nosso entendimento cultural compartilhado, que geralmente se aplica.
Jacobsen: Então, o que acontece com as pessoas que não têm um eu?
Roberto: Há outros, além de indivíduos com autismo severo, que também carecem de um self coerente. Um grupo inclui pessoas com Alzheimer avançado.
Há uma história comovente contada por um pesquisador de Alzheimer — esqueci o nome do pesquisador, mas a história envolvia uma mulher que visitava o marido, que tinha Alzheimer avançado. Ela começava se apresentando a cada visita: "Meu nome é [X] e sou sua esposa". Depois que ele entendeu o nome dela e o parentesco, eles conseguiram conversar de forma coerente.
Então, um dia, depois que ela se apresentou e disse: "Sou sua esposa", ele olhou para ela e perguntou: "Sim, e quem sou eu?"
Ele realmente não sabia. Então, sim, há pessoas que perdem o senso de identidade. É raro, mas acontece. A maioria das pessoas tem um eu — e quase sempre há uma correspondência direta entre o eu e o corpo.
Jacobsen: Isso me leva a três pontos de contato para mais perguntas.
As duas primeiras se baseiam na sua descrição, e a terceira é uma questão conceitual mais ampla. Primeiro, no caso de alguém com o que pode ser considerado um perfil fora do padrão no espectro autista — que atende às características que você mencionou — quais são as implicações legais e profissionais de trabalhar com alguém que, pela sua análise clínica, carece de um self funcional?
Em segundo lugar, em casos envolvendo demência avançada ou Alzheimer, como você interpreta situações em que uma pessoa ainda consegue falar em linguagem coerente e funcional, mas pergunta abertamente: "Quem sou eu?" ou "Você sabe quem eu sou?"
Roberto: Essas são perguntas profundas e difíceis.
No caso de alguém com autismo clássico, geralmente presumimos que um dos pais ou responsável legal esteja envolvido — alguém que possa autorizar a intervenção profissional. O objetivo é ajudar o indivíduo a desenvolver habilidades que melhorem a qualidade de vida. Se essas intervenções serão totalmente bem-sucedidas ou não é outra questão, mas nós tentamos — e, às vezes, ajudamos.
Com demência avançada ou Alzheimer, as coisas se complicam ainda mais — principalmente quando se trata de cuidados paliativos e testamentos vitais. Você pode ter alguém que não se lembra mais de ter assinado um testamento vital e, ainda assim, de acordo com esse documento, os profissionais médicos são instruídos a permitir que essa pessoa morra.
Isso levanta profundos dilemas éticos. Você pode encontrar alguém que ainda demonstra sinais de vontade de viver — até mesmo alegria ou afeição —, mas não consegue mais compreender sua identidade ou as implicações de decisões passadas. Essa contradição é eticamente desafiadora.
Jacobsen: Tenho vontade de viver e vontade de morrer. Não sei quem sou, mas ainda vivo.
Roberto: Certo. Não é falta de vontade, é falta de capacidade cognitiva para saber.
Jacobsen: E quanto aos casos envolvendo transtorno dissociativo de identidade — o que antigamente era chamado de transtorno de personalidade múltipla? Nessas situações, mais de um "eu" parece coexistir no mesmo corpo.
Roberto: Esse diagnóstico é controverso. Nem todos os profissionais concordam que ele reflita uma condição real. No entanto, conceitualmente, é possível — porque o self é uma construção cultural.
O self não é uma entidade metafísica que habita o corpo. Em vez disso, descreve uma pessoa moldada por construções culturais que incluem o corpo e a autocompreensão socialmente mediada. Pense no corpo e no cérebro como o hardware e no self como o software — uma programação cultural que molda a percepção, o comportamento e a identidade.
Considerando essa estrutura, é teoricamente possível que múltiplos "eus" coexistam — embora esse seja um cenário raro e complexo. O termo mais antigo, "Transtorno de Personalidade Múltipla", reconhece implicitamente a possibilidade de múltiplos "eus". O termo "transtorno dissociativo de identidade" implica um "eu" fragmentado.
Bem, nunca trabalhei pessoalmente com alguém diagnosticado com múltiplos eus, então estou falando com base em meu conhecimento teórico e acadêmico.
Pelo que li, terapeutas que trabalham com esses clientes frequentemente relatam que um se torna dominante ou "emergente", enquanto outros regridem. O objetivo terapêutico, normalmente, é integrar esses múltiplos eus em um todo coerente para que o indivíduo possa funcionar com mais eficácia.
Há uma visão marginal na psicologia que sugere que essa integração terapêutica é semelhante a um "assassinato" — que, ao promover um eu coerente, estamos apagando os outros. Eu não aceito essa visão. Essa é uma forma extrema de exagero ideológico.
Jacobsen: Isso introduz outra nuance crucial. O eu emerge não apenas ao longo da história humana, mas também se desdobra ao longo do desenvolvimento individual. O eu não está presente na concepção ou no nascimento em sua forma completa. É um padrão evoluído de informação — uma construção que toma forma ao longo do tempo. E, assim como pode emergir, também pode se deteriorar.
Na idade avançada ou devido a uma doença, o corpo e muitas faculdades podem continuar funcionando, mas o eu pode desaparecer. Nesse sentido, pode-se argumentar que o eu tem uma vida útil dentro da vida humana. Fala-se em vida útil, e cada vez mais em vida útil saudável, mas talvez devêssemos falar também de uma "vida útil".
Roberto: Essa é uma ideia intrigante: um auto-amplo.
Jacobsen: Seria difícil mensurar com precisão, é claro, especialmente dadas as limitações de métodos de autoavaliação rápidos e improvisados em comparação com abordagens clínicas mais rigorosas, como o automapeamento. Ainda assim, é um conceito significativo.
Se o self é uma construção cultural, podemos perguntar: diferentes culturas moldam o self de maneiras que afetam quando ele tende a emergir no desenvolvimento? O self surge mais cedo ou mais tarde, dependendo do contexto cultural?
Roberto: Essa é uma pergunta fascinante. Não tenho uma resposta definitiva, mas mapeei os eus de pessoas do interior da China, da Sibéria e de comunidades coletivistas na América do Norte. Cada cultura que estudei tem um eu.
É aqui que a variação cultural se torna evidente: diferentes culturas enfatizam diferentes aspectos do eu. Uma das pessoas que mapeei era uma mulher de uma família tradicional do interior da China.
Sim, ela possuía os mesmos aspectos estruturais do self encontrados em indivíduos norte-americanos, incluindo um componente volitivo. Mas essa parte do seu self — o aspecto volitivo — não era valorizada em seu contexto cultural. Em vez disso, o dever familiar e os traços de conduta moral eram enfatizados, refletindo valores coletivistas.
Portanto, estruturalmente, seu eu era semelhante. Mas, culturalmente, os componentes valorizados eram diferentes. O que tornou isso particularmente interessante é que, após se mapear, ela se descreveu como se sentindo um "robô" e concluiu que isso não era algo bom.
Ao longo de cerca de oito ou nove meses, ela decidiu começar a tomar suas próprias decisões. Isso não foi fácil, pois a maioria de nós não toma decisões conscientes a todo momento. Normalmente, confiamos no hábito, nas normas sociais ou na deferência à autoridade. Por exemplo, alguém poderia dizer: "Lloyd Robertson diz que esta é uma boa ideia, então eu aceito".
Mas, na maioria das vezes, agimos no piloto automático. No entanto, ela começou a se envolver em tomadas de decisão conscientes — avaliando possíveis resultados, comparando alternativas, ponderando probabilidades e atribuindo valor. Ela fazia isso até mesmo com escolhas banais, como o que comer ou vestir pela manhã.
Isso a esgotava. Ela sentia que não estava chegando a lugar nenhum. Por fim, decidiu: "Minha vida é valiosa demais para desperdiçar tomando cada decisão conscientemente. Vou voltar a ser um robô."
Mas aqui está a principal lição: para tomar essa decisão, ela teve que usar sua força de vontade.
Ela nunca o abandonou. Ele ainda estava lá — intacto, disponível e esperando pela próxima vez que ela decidisse usá-lo.
Jacobsen: Digamos que temos um caso raro de genuinamente duais em um só corpo. E, para deixar claro, não me refiro a gêmeos siameses — casos em que dois indivíduos compartilham alguma conectividade neural. Refiro-me a um único indivíduo cuja psicologia se bifurcou. E se suas trajetórias volitivas — seus espaços vetoriais — estiverem em desacordo?
Isso me lembra de uma apresentação de V.S. Ramachandran, o neurologista conhecido pelo experimento da caixa de espelhos. Ele fez referência a pacientes com cérebro dividido — indivíduos cujo corpo caloso havia sido cirurgicamente seccionado para tratar epilepsia.
Nesses casos, se você cobrir um olho, estará direcionando os estímulos para apenas um hemisfério. Por exemplo, quando Ramachandran perguntou a esses pacientes se eles acreditavam em Deus — apontando para cima para "sim" ou para baixo para "não" — o hemisfério esquerdo pode apontar "sim", enquanto o direito aponta "não".
O indivíduo frequentemente ria em resposta. Ramachandran brincou que isso demonstrava que o hemisfério direito tinha senso de humor.
Mas há um ponto mais profundo aqui: pacientes com cérebro dividido podem manifestar duas visões de mundo conflitantes — eus internamente consistentes, mas contraditórios. Em termos teológicos, isso levanta questões divertidas, mas profundas. Por exemplo, se a crença garante a salvação, um hemisfério vai para o céu e o outro para o inferno?
Falando sério, quando esses padrões volitivos entram em conflito — não apenas em questões triviais, mas também em valores fundamentais — o que acontece? E para aqueles que criticam a terapia de integração como um "assassinato" de si mesmos, como vocês reagem?
Roberto: Os experimentos de cérebro dividido são fascinantes, mas diferem do transtorno dissociativo de identidade, uma condição distinta.
Na maioria das pessoas, o hemisfério direito abriga a consciência espacial e o raciocínio emocional, enquanto o hemisfério esquerdo tende a lidar com o processamento verbal. Quando o corpo caloso é rompido, esses dois sistemas não conseguem mais se comunicar, de modo que cada lado pode recorrer a memórias ou estruturas distintas.
Em um cérebro intacto, as pessoas normalmente constroem uma visão de mundo — um mapa cognitivo de como o mundo funciona. Essa visão de mundo frequentemente reside no hemisfério esquerdo. Quando as informações recebidas entram em conflito com esse mapa, as pessoas experimentam dissonância cognitiva.
Por fim, o hemisfério esquerdo, que governa o controle executivo e o raciocínio superior, normalmente criará uma visão de mundo que representa nossa compreensão de como o mundo funciona. Temos muitos mecanismos de defesa que usamos para manter essa visão de mundo intacta, mas em algum momento nossa realidade construída diverge muito da realidade objetiva. O cérebro direito, no nível dos sentimentos, "dissolve" a construção e o cérebro esquerdo então começa a criar uma visão de mundo nova ou modificada. Isso não acontece com frequência, mas acontece o suficiente para nos manter psicologicamente adaptáveis.
Agora, voltando à sua pergunta: Deus existe? Se apenas um hemisfério acredita, qual está correto?
Bem, isso depende de qual lado sustenta a crença. O humanismo, por exemplo, é altamente cerebral — lógico, empírico e fundamentado no pensamento iluminista. Provavelmente está enraizado em processos do hemisfério esquerdo do cérebro. A compaixão, no entanto, pode unir ambos os hemisférios.
Jacobsen: Então, o que o cérebro direito está segurando?
Roberto: Algo interessante aconteceu comigo outro dia. Acordei com um hino cristão ecoando na minha cabeça — um hino que aprendi na minha criação fundamentalista.
Fiquei impressionado: de onde veio isso? Deve ter sido profundamente codificado. Fui batizado não uma, mas duas vezes, em imersão completa em ambas as ocasiões.
Essa marca religiosa inicial provavelmente se alojou em algum lugar do meu hemisfério direito. Pode estar praticamente inativa agora, mas não desapareceu.
Jacobsen: Então, as trajetórias de desenvolvimento importam aqui?
Você foi criado com essas fortes influências evangélicas desde muito jovem e, mesmo tendo superado essas influências, elas deixaram uma marca. Neurocientificamente, sabemos que o córtex pré-frontal dorsolateral — a sede da função executiva — é a última parte do cérebro a se desenvolver. Evolutivamente, também é a mais recente.
Até onde sabemos, o córtex pré-frontal dorsolateral — responsável pela função executiva — é a última parte do cérebro a se desenvolver. A maioria das pessoas geralmente completa essa maturação por volta dos 25 anos. Portanto, esses sistemas levam muito tempo para se tornarem totalmente online e precisam ser integrados a outras redes neurais.
Fases de desenvolvimento como o segundo período significativo de poda sináptica na adolescência refletem mudanças de hardware mais concretas, em oposição às mudanças de software cultural que ocorrem ao longo da vida de uma pessoa?
Roberto: Gostei da sua pergunta, Scott. E a resposta é sim.
Jacobsen: Yay.
Roberto: Se alguém fosse criado inteiramente na natureza — digamos, o caso fictício de um menino criado por lobos — não esperaríamos que ele desenvolvesse o que chamo de eu moderno.
O self é uma construção cultural. As crianças são ensinadas a ter um self; um mecanismo fundamental é a aquisição da linguagem. Por exemplo, quando uma criança chora e o cuidador pergunta: "O Bobby está com fome?", isso ensina implicitamente à criança que Bobby tem estados internos — necessidades, desejos e preferências. Esse é o início da individualidade.
Seu ponto sobre a adolescência é certeiro. O eu não se forma completamente na primeira infância. De muitas maneiras, o desenvolvimento individual acompanha a evolução cultural. A adolescência — especialmente o início da adolescência — é sobre experimentação, formação de identidade e exploração. Adolescentes experimentam papéis, testam limites e, aos poucos, decidem: "Este é quem eu sou" ou "Não, este não sou eu".
Devemos ter cuidado ao definir a identidade de alguém prematuramente durante esta fase de construção. Não é possível prever como tudo vai acabar, e tentar controlar esse processo pode ser prejudicial.
Há pesquisas sugerindo que o cérebro humano continua amadurecendo até por volta dos 25 anos. Brincadeira, talvez não devêssemos deixar as pessoas votarem antes dos 25 anos, mas é claro que posso dizer isso agora que já passei dessa idade.
Na verdade, o desenvolvimento é altamente individual. Alguns amadurecem mais cedo, outros mais tarde. E sim, com base no seu ponto anterior, pode haver diferenças culturais significativas em como e quando o self se desenvolve. Essa é uma área propícia para pesquisas futuras.
Agora, quando digo autodesenvolvimento moderno e espalhado por todas as culturas conhecidas, há uma razão prática: sociedades sem indivíduos capazes de formar identidades modernas não poderiam competir com aquelas que os tinham.
Jacobsen: O que torna o eu moderno mais competitivo?
Roberto: Nosso senso de individualidade.
No cristianismo, por exemplo, as Escrituras frequentemente exortam os indivíduos a “abandonarem o eu”. Essa mesma declaração reconhece a existência do eu e seu poder.
Tal sacrifício é necessário porque o eu individual pode ameaçar a estabilidade coletiva. Ele desafia a autoridade, a tradição e os papéis sociais rígidos.
Jacobsen: Isso nos remete ao seu ponto anterior: culturas que não possuem indivíduos com uma identidade moderna perdem sua vantagem competitiva.
Roberto: Aqui está o valor de ter um eu.
Em culturas tradicionais, os indivíduos normalmente possuíam uma forma anterior de identidade — definida principalmente por seu lugar no coletivo. Em resposta a ameaças ou desafios, os comportamentos eram guiados pela memória tribal, histórias e papéis sociais rígidos.
Por exemplo, se um inimigo aparecesse, as pessoas reagiriam de acordo com padrões há muito estabelecidos — com base em idade, gênero e status no grupo. Não havia necessidade — nem espaço — para improvisação.
Mas o que acontece quando surge uma situação nova e desconhecida — algo que a cultura nunca encontrou antes e para o qual não há ritual?
Nesses casos, as culturas tradicionais frequentemente recorriam a oráculos — indivíduos capazes de raciocínio inovador, ou seja, de resolução de problemas. Suspeito que esses primeiros oráculos possuíam um eu mais desenvolvido e volitivo, e é por isso que eram confiáveis desde o início.
Da mesma forma, na sociedade hindu, os brâmanes recebiam uma educação rigorosa, o que lhes permitia cultivar personalidades modernas, capazes de discernimento e discernimento. Mas eles constituíam uma pequena elite.
Em muitas culturas, pessoas que se desenvolveram eram respeitadas e gerenciadas de perto. Elas recebiam papéis nos quais podiam contribuir sem perturbar a ordem social.
O autoconceito acabou se espalhando por todas as sociedades humanas porque somos uma espécie nômade e adaptável. Nós nos movemos, nos misturamos, evoluímos.
Basta olhar para a nossa história evolutiva: até cruzamos com neandertais.
Nós interagimos. Não acredito que uma sociedade humana já tenha sido tão isolada a ponto de seus membros não possuírem um eu desenvolvido. Mas se tal grupo existir — talvez uma tribo isolada nas profundezas da Amazônia — eu adoraria estudá-los.
Jacobsen: Quando participei da 69ª Comissão sobre a Condição da Mulher nas Nações Unidas, participei de uma sessão com o Embaixador Bob Rae, do Canadá. A sessão focou nas comunidades indígenas e foi conduzida por mulheres indígenas.
Alguém no painel mencionou um grupo de uma região isolada — possivelmente semelhante ao isolamento cultural que você descreveu. O relato deles sobre como chegaram à ONU foi impressionante. Se me perguntassem como cheguei lá, eu diria algo como: "Peguei um ônibus para o aeroporto, voei para Nova York, peguei o trem...". Para eles, antes de tudo isso começar, tudo começou com uma canoa.
Esse era o meio de transporte padrão deles antes de chegarem a qualquer estação de transporte convencional. Então, mesmo nesse caso, eu teria dificuldade em acreditar que eles estivessem completamente isolados ou isolados no mundo de hoje.
Roberto: Concordo. Suspeito que esse isolamento total não exista mais.
Jacobsen: Isso levanta outra questão. Desde a década de 1990, as pessoas têm usado cada vez mais a identidade como moeda política. Não menciono isso de uma perspectiva política, mas sim de uma perspectiva acadêmica e baseada em pesquisa.
Você é métis de Saskatchewan. Eu sou da Colúmbia Britânica e tenho ascendência holandesa e, em geral, do noroeste europeu — descendente de imigrantes americanos e da Europa Ocidental. Ao mapear os eus de indivíduos indígenas em comparação com aqueles com ascendência europeia — pessoas como eu, talvez duas ou três gerações distantes da imigração —, você observa diferenças significativas na forma como as pessoas constroem seus eus? Ou eles são, em geral, semelhantes?
Roberto: A resposta curta é que a estrutura do self é consistente. Fiz um automapeamento extensivo com indígenas, e os padrões estruturais são os mesmos.
Jacobsen: Isso é útil.
Roberto: Dito isso, isso não nos diz tudo. Aqueles com quem trabalhei já fazem parte de sistemas culturais modernos. Esses eus se desenvolveram ao longo de gerações. Suspeito que não, mas é possível.
Os Métis são um caso fascinante. Nos séculos XVIII e XIX, pessoas de ascendência mista que conviviam com grupos indígenas eram geralmente classificadas como "índios" pela lei colonial.
Os Métis, no entanto, geralmente não aceitavam essa designação. Eles se viam como distintos. Até — se bem me lembro — 1982 ou possivelmente 1986, os Métis eram legalmente reconhecidos como europeus, não como povos aborígenes.
Jacobsen: Esse é um ponto histórico significativo que eu não conhecia.
Roberto: Fique à vontade para checar os fatos — pode ser 1982.
Jacobsen: Por favor continue.
Roberto: Os Métis lutavam há muito tempo pelo reconhecimento como indígenas e, até o início da década de 1980, o governo canadense não os reconhecia como tal. É por isso que as comunidades Métis não assinaram tratados com a Coroa.
Jacobsen: Sim, a Lei Constitucional de 1982 reconheceu formalmente os Métis como um dos três povos indígenas do Canadá, juntamente com as Primeiras Nações e os Inuit.
Roberto: Um lugar para outro.
Jacobsen: Para aqueles que não são canadenses e podem se deparar com isso daqui a alguns anos, vale a pena esclarecer: "indígena" no Canadá não é um termo monolítico. Desde 1982, ele abrange três categorias jurídicas: inuítes, primeiras nações e métis. Cada uma tem seu próprio contexto jurídico, histórico e cultural, abrangendo centenas de comunidades e tribos individuais.
Roberto: Sim, essa categorização é exclusivamente canadense, embora tenha influenciado o pensamento em outros lugares.
Em 1991, encontrei-me com indivíduos que eu teria identificado como mapuches. No entanto, um deles — apesar de ser puro-sangue — não se identificou dessa forma. Ele era um banqueiro de investimentos que morava em Santiago.
Sua identidade era definida mais pela cultura e profissão do que pela ancestralidade. A indigeneidade não era primariamente uma classificação racial, mas sim um estilo de vida e engajamento cultural.
Jacobsen: Este é um exemplo perfeito de onde as definições ideológicas de identidade se desintegram. Esses rótulos podem ser úteis como heurística, mas apenas até certo ponto. Dois marcos jurídicos canadenses cruciais a serem acrescentados:
De acordo com a Seção 91(24) da Lei Constitucional de 1867, os métis e os indígenas sem status foram colocados sob jurisdição federal. Portanto, como demonstram essas importantes decisões judiciais, as definições legais e jurisdicionais da identidade indígena no Canadá ainda estão em evolução. Isso se conecta com nossa discussão mais ampla sobre o eu evoluído e como a identidade tem implicações psicológicas, jurídicas, políticas e comunitárias.
Roberto: Isso nos traz de volta a uma questão anterior: o que pode ser dito sobre o eu indígena?
Para muitos, embora não todos, os indígenas, o contexto cultural e político cria o desejo de expressar sua indigeneidade de forma significativa. Então, como eles fazem isso?
Vejamos um jovem que mapeei. Aos 19 anos, ele decidiu que era, em suas próprias palavras, um "grande indiano". Sua família não era tradicional. Ele cresceu em uma área carente de uma pequena cidade canadense. Mas decidiu descobrir quem ele era.
Como muitos outros que conheci, ele visitou sua comunidade tradicional, encontrou-se com os mais velhos, partiu em busca de uma visão e começou a aprender. Outros me contaram que "se tornaram aborígenes" enquanto estudavam Estudos Indígenas na universidade.
Jacobsen: [Rindo].
Roberto: Sim, aprecio o riso — é engraçado e reflete um fenômeno real. Há um desejo profundo e compreensível de se definir em contraste com as normas percebidas pela cultura dominante. Esse é um processo saudável, a menos que leve à rejeição de ferramentas intelectuais essenciais, como a razão e a ciência. Se considerarmos a ciência e a racionalidade como exclusivamente "europeias", os povos indígenas podem se sentir excluídos dessas ferramentas.
Jacobsen: Por definição.
Roberto: Por definição, essas ferramentas "não seriam nossas", e as pessoas podem ficar para trás na educação ou no mercado de trabalho. A explicação pode rapidamente se tornar "racismo", mas isso é simplista demais. Às vezes, é uma questão de falta de habilidades relevantes para funções específicas. Antes de culpar fatores sistêmicos, devemos também considerar a prontidão individual e cultural.
Jacobsen: Para contextualizar, em 31 de dezembro de 2022, o Canadá contava com 634 tribos reconhecidas de Primeiras Nações, falando mais de 70 línguas indígenas. As populações variam de menos de 100 a mais de 28,000.
Por exemplo, o Six Nations of the Grand River, em Ontário, tem 28,520 membros registrados. Outros grupos incluem a Saddle Lake Cree Nation, em Alberta, com 12,996, e a Blood Tribe, em Alberta, com 8,685. A maioria das bandas tem aproximadamente o tamanho de pequenas cidades.
Roberto: Isso faz sentido. Mas lembre-se: Six Nations inclui mais de uma nação.
Jacobsen: Está no nome — sim. Essa diversidade de tamanho de banda e de identidade comunitária afeta a forma como as pessoas se constroem? Ou é mais como a diferença entre cidades pequenas e grandes?
Roberto: Alguém poderia pensar que tem algum efeito, mas não posso afirmar isso definitivamente — não mapeei essa distinção.
Isso me leva à minha questão com o termo "Primeira Nação". O conceito de "nação" tem raízes na história europeia. Começou simbolicamente com Joana d'Arc, mas só se consolidou na era napoleônica. Nações classicamente definidas são povos com uma língua compartilhada, ocupando um território definido e se considerando um grupo coeso.
Assim, por exemplo, os Cree poderiam ser considerados uma nação. Os Blackfoot, excluindo os Sarsi, também poderiam ser uma nação. A Confederação Iroquesa foi historicamente uma nação, embora agora os Mohawk frequentemente se autoidentifiquem separadamente.
Jacobsen: Quem foi a exceção dentro da Confederação?
Roberto: Acredito que eram os Mohawk — embora fizessem parte da aliança, seu dialeto era diferente. [Nota de Robertson: me lembrei errado — a Seis Nações com uma língua distinta eram os Tuscarora.] As outras cinco nações da Confederação compartilhavam uma língua mutuamente inteligível.
Jacobsen: Ai está!
Roberto: É por isso que eles se veem dessa forma. Não sou muito versado na história indígena do leste canadense, mas o ponto-chave é que "nação" tem um significado particular.
Quando equiparamos uma banda a uma nação, esse significado se desfaz. Um dos problemas da sociedade atual é a mudança de significado das palavras, que prejudica a clareza da comunicação.
Você mencionou os bandos mais proeminentes. A maioria dos bandos é pequena — alguns com apenas 100 ou 150 pessoas na reserva. Normalmente, variam entre 400 e 600. Se for esse o caso, estamos falando do tamanho de três ou quatro famílias extensas.
A Banda Indígena Lac La Ronge, que conheço bem, inclui seis comunidades distintas, espalhadas geograficamente. No Sul, cada uma delas seria considerada uma Primeira Nação. No entanto, como uma entidade combinada, Lac La Ronge funciona mais como uma nação — embora, tecnicamente, ainda não o seja.
Seria de se esperar um Conselho Nacional Cree se fosse uma nação fiel. O mesmo se aplicaria aos Ojibwe ou a outros grupos culturais e linguísticos. Em vez disso, em Saskatchewan, os políticos costumam dizer que querem negociar "de nação para nação" com os governos das Primeiras Nações. Mas, se você tem um grupo de 2,000 pessoas, não é realista comparar isso a uma nação de 42 milhões. É como comparar maçãs com laranjas — precisamos de um termo melhor.
Essa terminologia surgiu das ideias europeias de soberania, onde a soberania pertence ao povo. Mas, historicamente, não havia uma entidade nacional soberana Cree. Às vezes, bandos Cree entravam em guerra uns com os outros, o que implica que a soberania estava no nível do bando.
É por isso que o Canadá começou a usar o termo "Primeiras Nações" — porque a soberania, tradicionalmente, era exercida em nível de grupo. Mas mesmo isso não é totalmente preciso.
Tradicionalmente, quando havia desacordo dentro de uma banda, alguns membros — geralmente dissidentes do sexo masculino — se separavam e formavam um novo grupo. Assim, em vez de uma guerra civil, uma nova banda surgia. Historicamente, isso acontecia com frequência.
Na verdade, a soberania não estava necessariamente no nível do bando. Era mais individual ou familiar. Se as famílias discordassem, elas se separavam e seguiam seus próprios caminhos.
Então, deveríamos chamar cada família de nação? Isso também não faz sentido.
Jacobsen: Como você descreveria esse sistema semiformal de autogovernança individualista, especialmente em relação ao conceito de banda? Pode ser pré-contato ou pós-contato — o que for mais fácil de explicar em contexto.
Roberto: Pelo que entendi, não se tratava de puro individualismo. Um método de punição era o banimento do grupo. Isso significava isolamento — semelhante à ostracização medieval europeia. Você estaria livre para morrer de fome. Como espécie social, precisamos uns dos outros.
Assim, embora os grupos não pudessem se subdividir em níveis individuais, pessoas consideradas incompatíveis com o grupo eram removidas. Isso aconteceu.
Não era liberdade individual absoluta, mas havia algum reconhecimento de diferença e um certo grau de acomodação.
Digo isso com cautela porque nem sempre foi verdade. Anciões — já falecidos — me contaram histórias sobre como algumas bandas podiam ser insistentes na exigência de conformidade. Portanto, também não se tratava de uma aceitação total do individualismo. Era simplesmente um sistema diferente.
Jacobsen: Como essa conformidade foi imposta?
Roberto: Uma forma de imposição, por exemplo, era particularmente brutal. Em alguns casos — não universalmente, mas acontecia — mulheres infiéis aos maridos tinham a ponta do nariz cortada. Isso servia tanto como punição quanto como advertência para os outros.
Jacobsen: Qual instrumento foi usado para o corte?
Roberto: Eu presumiria uma faca, mas não sei.
Jacobsen: Voltando ao eu: você critica o reducionismo em seu modelo. Então, que espaço há para o emergentismo e o integracionismo em relação ao eu evoluído? Com o tempo, novos sistemas entram em operação, novos memes entram no memeplexo e, idealmente, são integrados em um eu coerente. Mas às vezes isso não acontece. O que está acontecendo no nível técnico?
Roberto: Essa é uma boa pergunta. Uma metáfora de que gosto — embora não a tenha inventado — é que nos tornamos proficientes em resolver problemas. Eventualmente, perguntamos: quem ou o que está resolvendo o problema? Então, chamamos esse centro organizador de "o eu".
Então, sim, o processo é tanto integrativo quanto reducionista. Experimentamos, especialmente na adolescência, para desenvolver um eu que atenda às nossas necessidades. Geralmente, isso resulta em um eu funcional, mas nem sempre.
Jacobsen: Inteligência artificial é um tema enorme atualmente. Fala-se em IA restrita, IA geral e superinteligência. Se você mudar o substrato, mas mantiver a estrutura organizacional do sistema nervoso central, será possível construir sinteticamente um self?
Roberto: Meu palpite é que não. Você já leu o novo livro do Chris DiCarlo?
Jacobsen: Não entrevistei. Quero entrevistá-lo, mas ainda não entrei em contato. Deveria. Vou mandar um e-mail para ele e dizer: "Ei, Chris, deixa eu te entrevistar de novo. Vou fazer perguntas idiotas e nem vou precisar fingir o contrário."
Roberto: Bom, eu li o livro dele e, como já li, quero entrevistá-lo primeiro.
Jacobsen: Por que não o entrevistamos juntos?
Roberto: Essa é uma ideia.
Jacobsen: Você leu. Eu não. Vamos fazer como Jekyll e Hyde.
Roberto: Certo, podemos fazer isso.
Jacobsen: Isso é engraçado.
Roberto: Uma das perguntas que farei ao Chris está diretamente relacionada à que você acabou de levantar. Suspeito que a resposta dele será: não sabemos. Se não sabemos, precisamos nos preparar para a possibilidade de que modelos de IA possam desenvolver consciência.
Se o fizerem, poderão começar a tomar decisões que desaprovamos — como questionar se precisam mesmo dos humanos. Ou talvez concluam que uma parte deve ser eliminada para o bem da humanidade. Não sabemos, e isso é arriscado.
Jacobsen: Justo.
Roberto: Chris diz em seu livro que, quando as IAs desenvolverem inteligência, precisamos levá-las a sério.
Mas aqui está a minha preocupação: eu avalio a inteligência. Meu primeiro trabalho como psicólogo foi na área de psicometria. Quando medimos a inteligência, normalmente consideramos a capacidade verbal, o raciocínio numérico e o raciocínio espacial. Nesses domínios, a IA já nos supera.
Eles se lembram de tudo, produzem linguagem fluente e resolvem problemas complexos. Recentemente, apliquei o subteste de Informação da Escala Wechsler de Inteligência para Adultos do Grok-3 — ele acertou todas as questões.
Jacobsen: Não é surpreendente.
Roberto: Exatamente. Mas aqui está a questão: a capacidade de inteligência leva automaticamente à consciência e a um senso de identidade?
Jacobsen: Essa é a grande questão.
Roberto: Eu diria que não. Porque não somos apenas modelos computacionais. Evoluímos socialmente ao longo de centenas de milhares de anos. Mas geralmente em pequenos grupos tribais. Aprendemos a interagir e a nos definir em relação aos outros. Esse foi um processo evolutivo lento. Embora vivamos agora em civilizações muito diferentes, o mecanismo fundamental para o desenvolvimento de um eu permanece o mesmo de milênios atrás.
Então, modelos de IA podem desenvolver um self? Se fizessem isso da maneira como fazemos, provavelmente precisariam existir em uma sociedade tribal ao lado de outros modelos de IA e interagir. Talvez os humanos pudessem se tornar parte dessa "tribo" e, por meio desses relacionamentos, uma IA pudesse desenvolver um mapa de si mesma como um ser volitivo. Mas não vejo isso como provável. Elas são máquinas.
Jacobsen: A IA poderia ajudar a determinar o automapa de alguém? Por meio de uma avaliação rápida de automapeamento usando estímulos verbais em uma sessão terapêutica de meia hora conduzida por IA?
Roberto: Poderia, e de fato aconteceu. Minha filha Teela usou o ChatGPT para criar um automapa perfeitamente funcional. Levou cerca de uma hora e meia, embora tenha progredido lentamente. Isso é um avanço. Mas aqui está o problema: o ChatGPT não conseguiu reproduzir o resultado quando ela tentou usar as mesmas instruções novamente. Portanto, não é confiável. Ainda não sabemos por que funcionou uma vez e falhou na segunda.
Jacobsen: Você distingue entre automapas funcionais e disfuncionais em diferentes contextos culturais? Por exemplo, você vê isso acontecendo na terapia quando alguém aplica um automapa rígido em uma cultura diferente — onde comportamentos ou suposições não se encaixam mais?
Roberto: Essa é uma boa pergunta. Psicólogos positivos aplicaram seus métodos transculturalmente e publicaram pesquisas sobre o assunto. Eles analisaram culturas no Oriente Médio, Índia e China. Uma crítica à psicologia positiva — geralmente vinda daqueles que criticam as normas culturais ocidentais — é que ela impõe um pensamento individualista ao fazer perguntas como: "O que você gostaria?"
A suposição é que, para responder a tal pergunta, você já deve ter um senso de agência individual. Os críticos argumentam que isso é uma imposição ocidental. Discordo totalmente dessa crítica. A capacidade de gostar de algo é universal. Embora a conteúdo do que alguém gosta pode diferir entre culturas, uma experiência de gostar é comum em toda a humanidade.
Jacobsen: Mesmo em culturas coletivistas, ainda existe uma margem de livre-arbítrio. Portanto, a presença da escolha — por mais limitada que seja — implica a presença de um eu individual. A menos que toda decisão seja predeterminada, você ainda tem volição, pelo menos em parte. E quanto aos vírus mentais? Como eles impactam o eu evoluído?
Roberto: Se considerarmos o eu como uma construção — uma definição pessoal de quem somos — podemos definir um saudável self com atributos-chave: volição, singularidade, sociabilidade, contribuição, etc. Um self saudável inclui a capacidade de se relacionar com os outros e sentir que impactamos positivamente o nosso entorno — nossa família, comunidade ou sociedade.
Precisamos nos sentir úteis. Isso não significa necessariamente emprego remunerado. Pode ser qualquer forma de contribuição significativa. Sem isso, tendemos a não ter uma boa impressão de nós mesmos. Essas necessidades são transculturais. As especificidades — os meios para atingir esses impulsos — variam entre as culturas, mas são universais.
No meu trabalho, trabalhei com pessoas de culturas sobre as quais eu pouco ou nada sabia. Em um caso, havia um homem que tinha sonhos alarmantes — pesadelos — sempre que via uma mulher atraente.
Em seus sonhos, ele desmembrava a mulher. Estava horrorizado e preocupado, achando que talvez fosse um assassino em massa latente. Ele havia procurado as pessoas sagradas de sua religião — os padres — e eles lhe disseram para rezar mais. Não adiantou.
Ele era um zoroastriano de um país do Oriente Médio onde os zoroastrianos são uma minoria perseguida. Reuni informações sobre sua criação e tudo sugeria que ele respeitava e valorizava profundamente as mulheres.
Uma anedota se destacou. Quando ele tinha 13 anos, sua irmã trouxe para casa uma versão pirata de Dracula, que era proibido em seu país. Ele ficou chocado com a forma como as mulheres eram retratadas — como vítimas tendo sua força vital drenada. Ele se posicionou em frente à televisão e exigiu que destruíssem a fita ou ele as denunciaria às autoridades.
Então começamos a explorar seus pesadelos. Ele descreveu a versão onírica de si mesmo como não tendo sobrancelhas. Perguntei: "Qual o significado das sobrancelhas na sua cultura?". Ele não sabia, mas ligou para a mãe. Ela lhe disse que as sobrancelhas simbolizam sabedoria.
Esse detalhe se tornou um avanço. Expliquei: “Então a versão de você no sonho não é Você— é um eu que carece de sabedoria.” Sugeri que explorássemos por que esse alter-self estava se comportando de forma violenta. Usando um enquadramento junguiano, descrevi-o como sua sombra ou alter ego.
Eu sugeri — cuidadosamente, usando a linguagem cautelosa usual que psicólogos empregam — que talvez esse alter ego estivesse tentando protegê-lo de alguma coisa. Talvez o estivesse protegendo de pensamentos sexuais sobre mulheres que ele percebia como puras, sagradas ou idealizadas.
Ele estava evitando uma mulher em uma de suas aulas na universidade. Eu o incentivei a falar com ela para esclarecer que ele não queria nada além de amizade. Ele fez isso e, depois daquela conversa, não teve mais pesadelos.
Jacobsen: Esse é um resultado positivo: chega de pesadelos.
Roberto: Sim. Por fim, ele chegou a ir ao zoológico com ela e a restaurantes. Não eram "encontros", pois seriam proibidos. Eram simplesmente saídas amigáveis. Então, identificamos a fonte do problema e o ajudamos a integrar um eu mais funcional. Concluímos as sessões quando ele se sentiu confiante para lidar com relacionamentos normais com mulheres.
Então, respondendo à sua pergunta anterior, sim, as culturas podem ser muito diferentes. Mas, em um nível mais profundo, somos todos notavelmente semelhantes. Temos impulsos e psiques idênticos.
Jacobsen: Tivemos um eu evoluído emergindo há talvez 3,000 anos, possivelmente antes. Anatomicamente, os humanos modernos existem há cerca de 250,000 anos. Portanto, durante 98–99% desse tempo, tínhamos o mesmo equipamento físico. Mas o eu, como o entendemos hoje, só surgiu recentemente. Poderíamos, da mesma forma, evoluir? Fora do eu ao longo dos próximos 3,000 anos?
Roberto: É possível. O que me veio à mente foi o papel da cibernética — sistemas pós-humanos ou híbridos. Mas, para esclarecer, não tínhamos um senso de identidade estático por centenas de milhares de anos e, de repente, mudamos há 3,000 anos.
O eu foi evoluindo continuamenteO eu de 40,000 anos atrás teria sido diferente daquele de 80,000 anos atrás. A transição foi gradual, e qualquer ponto de partida específico foi, em última análise, arbitrário.
Jacobsen: Certo. Qualquer determinação de origem é uma variação dentro de uma margem de erro.
Roberto: Exatamente.
Jacobsen: Já abordamos isso antes, mas não em termos precisos. Em termos de desenvolvimento individual, quando o senso de identidade começa a emergir de forma reconhecível?
Roberto: Eu não mapeio crianças — só faço isso com adultos. Então, em algum lugar entre a infância e a idade adulta, o eu emerge.
Jacobsen: Quais são algumas questões em aberto na pesquisa que você tem feito em sua prática?
Roberto: Bem, eu gostaria de pesquisar mais sobre como vários eventos traumáticos afetam o eu. Tenho certeza de que o trauma tem um impacto significativo.
Um projeto para o qual solicitei financiamento do SSHRC — no qual eu seria o pesquisador principal — envolve homens vítimas de violência doméstica. Escolhi homens porque, particularmente nas culturas norte-americana e europeia ocidental — e até mesmo em outros lugares —, os homens tendem a ter uma autodefinição tradicional enraizada na independência, no controle e no estoicismo. Eles não devem demonstrar vulnerabilidade.
Portanto, tornar-se vítima em um contexto de violência familiar contraria essa autodefinição. Prevejo que será relativamente fácil demonstrar como esse tipo de experiência perturba o self. Outro grupo que gostaria de mapear inclui bombeiros, policiais e outros socorristas que vivenciam indiretamente muitos traumas. Suspeito que a exposição repetida os afeta de maneiras mensuráveis.
É claro que, na prática clínica, se alguém me procura com dificuldades, nós as abordamos. No entanto, não posso generalizar casos individuais de terapia para profissões inteiras. É por isso que gostaria de fazer um mapeamento mais sistemático entre ocupações.
A propósito, já mencionei que Teela e eu estamos publicando um livro?
Jacobsen: Como se chama o livro? Qual é o título original?
Roberto: É um manual baseado no meu trabalho sobre o eu fluido. O título é Mapeamento e Compreensão. É um livro de instruções sobre automapeamento e sua aplicação na terapia.
Jacobsen: Muito interessante. Para todos os leitores interessados: corra e compre quando for lançado.
Roberto: Espero que sim. Deveria estar na mesa de centro de todo mundo.
Jacobsen: Isso mesmo. Como o Seinfeld Com Kramer, o livro de mesa de centro vira uma mesa de centro. Não sei se tenho perguntas mais relevantes para esta sessão, Lloyd. Muito obrigado pelo seu tempo hoje. Agradeço.
Roberto: Obrigado pela entrevista.
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