Navegando pela identidade indígena e pelo humanismo ateu

Scott Douglas Jacobsen é a editora de Publicação à vista (ISBN: 978-1-0692343) e Editor-chefe da In-Sight: Entrevistas (ISSN: 2369-6885). Ele escreve para The Good Men Project, O Humanista, International Policy Digest (ISSN: 2332-9416), Rede Terrestre de Renda Básica (Instituição de caridade registrada no Reino Unido 1177066), Uma investigação adicional, e outras mídias. Ele é um membro em boa posição de várias organizações de mídia.

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David “Maheengun” Cook, um ateu e humanista das Mississaugas do povo Anishinaabe, compartilha sua jornada de vida navegando pela identidade indígena, secularismo e herança cultural. Criado perto de Rice Lake, Ontário, ele aprendeu ensinamentos tradicionais — como história oral, conhecimento de plantas e ritmos sazonais — com os mais velhos. No entanto, ele abraçou o ateísmo aos 13 anos, achando as doutrinas cristãs pouco convincentes e, posteriormente, se afastando da espiritualidade indígena formal, como o transporte de cachimbos e as cerimônias Midewiwin. Cook distingue entre indigeneidade como uma identidade histórico-cultural e humanismo indígena, que ele vê como cada vez mais confundido com crenças espirituais incompatíveis com a confiança do humanismo secular na razão e na evidência. Ele critica a romantização dos sistemas de conhecimento indígena, alertando contra a supervalorização de tradições espirituais localizadas como verdade universal. Ainda assim, ele valoriza o respeito cultural, a ética ambiental e a tomada de decisões comunitárias inerentes à vida Anishinaabe. Embora veja sobreposição com o humanismo secular na compaixão e na vida ética, ele insiste na clareza epistemológica: a experiência vivida e a reverência não são conhecimento científico. Ele enfatiza a importância do diálogo, da compreensão mútua e da honestidade intelectual, desafiando pressupostos de perspectivas indígenas e não indígenas. As reflexões de Cook ressaltam a complexa interação entre continuidade cultural e integridade filosófica na vida indígena moderna.

Scott Douglas Jacobsen: Hoje, estamos acompanhados por David Cook, também conhecido pelo seu nome Anishinaabe, Maheengun, que significa Lobo de madeira na língua Anishinaabemowin.

David compartilhará sua perspectiva sobre identidade indígena, humanismo e ateísmo. Ele foi criado perto de Rice Lake, no sul de Ontário, onde os ensinamentos Anishinaabe influenciaram seus anos de formação. Ele aprendeu com os mais velhos sobre tradições orais, conhecimento sobre plantas e práticas culturais enraizadas na terra e na comunidade. Apesar dessa profunda base cultural, Cook não adotou crenças teístas. Ele abraçou o ateísmo aos 13 anos, após considerar os ensinamentos cristãos pouco convincentes.

Sua jornada exemplifica a relação complexa e frequentemente mal compreendida entre a espiritualidade indígena e os princípios humanistas. Cook observou que as visões de mundo tradicionais Anishinaabe enfatizam as relações espirituais com o mundo natural, os ancestrais e os seres — mas não na forma de teísmo hierárquico ou adoração a divindades. Com o tempo, no entanto, ele testemunhou uma mudança em algumas comunidades indígenas em direção a práticas espirituais institucionalizadas ou formalizadas, influenciadas em parte por imposições coloniais e movimentos revivalistas. Essas mudanças às vezes entram em conflito com estruturas seculares ou humanistas. Ao navegar nessa tensão, Cook se afastou de responsabilidades cerimoniais, como ser um carregador de cachimbo, para viver de forma mais autêntica dentro de seus valores filosóficos.

Suas experiências desafiam o estereótipo de que a identidade indígena deve estar vinculada à religião ou ao teísmo. Elas também destacam a diversidade de crenças e expressões espirituais entre os povos indígenas. Por meio dessas conversas, exploraremos como a herança cultural indígena pode se cruzar com valores humanistas seculares, contribuindo para uma discussão mais ampla sobre indigeneidade e humanismo. Abordo isso como um aprendiz, aberto a onde o diálogo leva. Nunca se sabe, a menos que se pergunte.

David, muito obrigado por se juntar a mim hoje.

David “Maheengun” Cook: Obrigado por me convidar.

Jacobsen: Minha primeira pergunta é: você vem de uma origem Ojibwe, Odawa, Potawatomi, Algonquin, Mississauga ou Nipissing?

Cozinhar: Minhas experiências vêm originalmente de Mississaugas.

Jacobsen: Isso ajuda. Para quem talvez não saiba — como eu — como os diversos povos Anishinaabe se distinguem uns dos outros? É principalmente geográfico ou há algo mais?

Cozinhar: É principalmente geográfica, mas também linguística e histórica. Os Anishinaabe são um grupo de nações culturalmente relacionadas que falam dialetos da língua Anishinaabemowin. Os Ojibwe, ou Chippewa, se estendem por uma vasta área de Ontário a Minnesota e além. Os Odawa viviam tradicionalmente perto do Vale do Rio Ottawa, e os Potawatomi se estabeleceram ao redor da Baía Georgiana e mais ao sul, ao redor do Lago Michigan, embora muitos tenham sido deslocados. Os Mississaugas se estabeleceram principalmente no sul de Ontário. Embora compartilhem bases culturais, cada grupo tem histórias, histórias de migração e práticas regionais distintas.

Jacobsen: A Anishinaabe são frequentemente traduzidos como “povos originais” ou “seres espontâneos”, eles estão ligados à “Mãe Terra” e ao “emergência espiritual”. O que esse nome significa dentro da cultura?

Cozinhar: Anishinaabe é frequentemente traduzido como "pessoa original" ou "primeira pessoa". Reflete a crença de que nosso povo foi criado e sempre esteve aqui — no que chamamos de Ilha da Tartaruga. Em muitas tradições orais, existem histórias da criação, incluindo a da Mulher do Céu, embora esta versão seja mais proeminente entre os Haudenosaunee (iroqueses). Entre os Anishinaabe, a história de Nanaboozho é central — ele é um herói cultural e mestre que ajudou a moldar o mundo. Essas histórias refletem uma visão de mundo baseada em um relacionamento — com a terra, os animais, os elementos e uns com os outros — não em domínio ou adoração hierárquica.

Específica para o povo Anishinaabe, há uma história de nossos ancestrais - os Lenape (ou Leni Lenape) da Costa Leste — sendo nossos predecessores. Diz-se que o povo Anishinaabe se separou e migrou para o oeste, seguindo um objeto sagrado conhecido como concha megis. É um tipo de concha marinha. Acompanhamos seu surgimento e migramos para locais onde crescia arroz selvagem — manoomin —, chegando finalmente aos Grandes Lagos e nos estabelecendo em áreas como Minnesota, que marcou o ponto final dessa migração ancestral.

Anishinaabe é frequentemente traduzido como "pessoa original" ou "primeira pessoa". Reflete a crença de que nosso povo foi criado e sempre esteve aqui — no que chamamos de Ilha da Tartaruga. Em muitas tradições orais, existem histórias da criação, incluindo a da Mulher do Céu, embora esta versão seja mais proeminente entre os Haudenosaunee (iroqueses).

Jacobsen: Qual é o significado, dentro das práticas tradicionais, de coisas como casca de bétula, colheita de arroz selvagem e sistemas de clãs como parte da visão de mundo e estrutura social Anishinaabe?

Cozinhar: Boa pergunta. Então, os ensinamentos dos Sete Avôs instruíam que nosso povo deveria seguir a concha megis, e que pararíamos onde encontrássemos arroz selvagem. Como mencionei, a palavra Anishinaabemowin é manoominO arroz selvagem era — e ainda é — um alimento básico e uma planta cerimonial para os Anishinaabe. Sua presença indicava onde deveríamos nos estabelecer.

A casca de bétula foi — e continua sendo — imensamente importante. Era usada para construir nossas casas tradicionais — wigwams, não tipis. Tipis são associados às culturas das planícies, mas nossas casas eram estruturas em forma de cúpula cobertas de casca de bétula.

A sociedade Midewiwin — os guardiões do conhecimento antigo e cerimonial — usava pergaminhos de casca de bétula para registrar ensinamentos, remédios, canções e instruções para a construção de cabanas Mide. Esses pergaminhos serviam como um arquivo tradicional. A casca de bétula também tinha usos cotidianos: para recipientes, canoas e arte.

Também interagimos extensivamente com outras nações, incluindo a Confederação Haudenosaunee — os Mohawk, Seneca, Cayuga, Onondaga e Oneida. Mais tarde, os Tuscarora se juntaram a nós, formando as Seis Nações. Por meio desse contato — tanto pacífico quanto hostil —, passamos a compartilhar alguns elementos, como o trio agrícola chamado Três Irmãs: milho, feijão e abóbora. Estes vieram mais de nossas interações do que de nossas práticas ancestrais.

Jacobsen: Você mencionou conflitos. Quais foram as bases históricas de alguns desses confrontos entre os Anishinaabe e os Haudenosaunee?

Cozinhar: Tratava-se, principalmente, do controle da região dos Grandes Lagos, especialmente das rotas comerciais. Isso ocorreu antes do contato com os europeus, ou seja, antes de 1497 — quando John Cabot explorou partes do que hoje é o Canadá — e certamente antes de 1603, quando Samuel de Champlain chegou. Os Grandes Lagos eram corredores vitais de comércio, diplomacia e guerra. Uma complexa rede comercial se estendia por todo o continente — cobre do Lago Superior, conchas da costa, obsidiana, tabaco, etc.

Os Haudenosaunee tradicionalmente ocupavam a margem sul do Lago Ontário, enquanto os Anishinaabe, incluindo os Potawatomi, Odawa e Mississaugas, ficavam na margem norte. Esses três grupos formavam o Conselho dos Três Fogos, uma aliança de longa data baseada em parentesco e defesa.

Os conflitos se intensificaram depois que Champlain se aliou aos Wendat (também chamados de Huron), que haviam aceitado os missionários jesuítas e seus ensinamentos cristãos. Os jesuítas introduziram não apenas a religião, mas também doenças, que devastaram muitas comunidades indígenas. Champlain e seus aliados Wendat — incluindo alguns Ojibwe — lançaram ataques contra os Haudenosaunee ao sul do lago. Isso deu início a um ciclo de violência e deslocamento que durou séculos.

Jacobsen: Essa é uma grande abrangência histórica. Quando criança, qual era a sua percepção — dentro da sua comunidade indígena e nas comunidades não indígenas próximas — das mitologias ou percepções que cada um tinha do outro?

Cozinhar: Este é um tópico rico. As mitologias que cada grupo — indígena ou colonizador — tinha sobre si eram frequentemente simplificadas ou distorcidas. As comunidades indígenas viam os colonizadores como desconectados da terra, carentes dos ensinamentos espirituais e relacionais que os vinculam ao lugar. Por outro lado, os colonizadores frequentemente romantizavam os povos indígenas ou os reduziam a caricaturas — seja o "bom selvagem" ou o "índio em extinção". Enquanto isso, diferentes nações indígenas tinham suas próprias histórias e rivalidades, muitas vezes moldadas por séculos de conflito, comércio e adaptação.

Jacobsen: Especificamente em relação às mitologias sociais, que tipos de histórias ou ideias coletivas as comunidades indígenas tinham sobre os povos não indígenas ao redor, e vice-versa? E não me refiro a mitologias religiosas, como as crenças cristãs em um Deus interveniente, ou cosmologias indígenas, como a criação da Ilha da Tartaruga, mas sim às percepções sociais que as comunidades tinham umas das outras. Além disso, você está falando a partir da experiência pessoal de crescimento ou de uma perspectiva mais histórica?

Cozinhar: Essa é uma boa pergunta — e acho que ambas se aplicam. Historicamente, e na minha experiência, essas percepções mudaram significativamente ao longo do tempo.

Voltando aos primeiros tempos do contato — quando Champlain atuava na região —, os Wendat (também conhecidos como Huron) aceitavam, ou pelo menos recebiam, missionários cristãos como os jesuítas. Isso afetou a forma como outras nações, incluindo os Haudenosaunee, viam os Wendat e os recém-chegados. Mas, naqueles primeiros tempos, não havia muitos povos não indígenas em Ontário — apenas alguns padres e comerciantes de peles —, então as mitologias sociais foram formadas com base em interações limitadas.

À medida que a colonização avançava — particularmente durante a expansão das estradas de colonização de Ontário no século XIX —, os povos indígenas em muitas áreas eram respeitados por seu profundo conhecimento da terra, pelo comércio e por ajudar os primeiros colonos a sobreviver. Minha família tem uma casa de campo a cerca de uma hora e meia ao norte daqui, e há uma longa história de cooperação entre as comunidades indígenas e os pioneiros. Havia absoluto respeito mútuo, pelo menos em algumas áreas.

Mas então as coisas mudaram. A percepção pública começou a se deteriorar nas décadas de 1960 e 1970, especialmente entre os não indígenas. Muitos estereótipos se consolidaram — como alcoolismo, preguiça ou isenções de impostos —, o que gerou ressentimento e desconfiança. Muito disso foi impulsionado pela mídia. As pessoas formavam suas opiniões não a partir da interação direta com os indígenas, mas a partir de narrativas distorcidas vindas de outras regiões ou de notícias sensacionalistas.

Lembro-me vividamente da Crise Oka em 1990. Ela teve como epicentro Kanesatake e Akwesasne, territórios Mohawk em Quebec, e teve repercussões em todo o país. De repente, muitos canadenses não indígenas — especialmente em Ontário e Quebec — desenvolveram visões muito negativas dos povos indígenas, mesmo sem nunca terem conhecido um na vida. Foi uma construção de mitos por meio do medo e do enquadramento midiático.

Mas hoje, as coisas estão mudando com o trabalho contínuo da Verdade e Reconciliação e o acesso público mais amplo a informações históricas precisas. As conversas estão mais abertas. Há uma maior disposição — especialmente entre os povos não indígenas — para ouvir, aprender e reconsiderar essas mitologias sociais arraigadas. A compreensão atual está mais fundamentada na realidade do que costumava ser.

Eu estava trabalhando arduamente para conscientizar sobre algo que me preocupava profundamente. Um parlamentar do NDP de Winnipeg apresentou um projeto de lei de iniciativa privada que criminalizaria a negação do sistema de escolas residenciais.

Jacobsen: Como foi isso?

Cozinhar: Bem, embora eu acredite que os internatos tenham sido uma parte terrível da história canadense — e que o trauma intergeracional que causaram ainda seja sentido hoje —, não acho que criminalizar a negação contribua para a verdade e a reconciliação. E certamente não apoia os direitos de liberdade de expressão dos canadenses não indígenas.

Já conversei muitas vezes com pessoas que não acreditavam ou não entendiam os impactos das escolas residenciais. Muitas vezes me pergunto se eu poderia ter tido essas conversas se uma lei tivesse tornado tal discurso um crime. Fico aliviado em dizer que o projeto de lei não foi aprovado em primeira leitura na Câmara dos Comuns.

Jacobsen: Que bom ouvir isso. É uma vitória para o discurso aberto. Essas conversas serão exploratórias e, embora haja temas e linhas mestras comuns, também encontraremos ramificações. Essa questão que você levantou — sobre liberdade de expressão e busca da verdade — é crucial. Ela repercute em diferentes comunidades no Canadá.

Como diferentes comunidades, na sua experiência — francófonas, anglófonas, indígenas e outras — veem direitos universais comumente reivindicados internacionalmente, como a liberdade de expressão ou de expressão, especialmente como são articulados nos EUA? Como esses direitos são vistos, defendidos ou contestados em espaços públicos, privados ou sagrados dentro desses contextos culturais?

Cozinhar: Essa é uma ótima pergunta, mas é improvável que eu consiga respondê-la de forma abrangente, já que moro em um pequeno canto do sul de Ontário. Só posso falar sobre o que vi localmente.

Mas é interessante. Um aspecto que se destaca é como as mudanças culturais nas comunidades indígenas — tanto nas reservas quanto entre as populações indígenas urbanas — foram influenciadas pelas gerações mais jovens que frequentam programas de Estudos Indígenas em faculdades e universidades. Participo há mais de 35 anos da Conferência de Anciãos da Universidade Trent, em Peterborough. O tom e o foco desse encontro mudaram drasticamente ao longo das décadas.

Assim como no restante da América do Norte, há uma crescente divisão política. À direita, tende-se a haver ceticismo em relação ao que é visto como direitos ou adaptações especiais para os povos indígenas — questões sobre responsabilidades e prestação de contas. À esquerda, especialmente em ambientes acadêmicos, costuma-se evitar dizer qualquer coisa que possa ser interpretada como um desafio às narrativas dominantes ensinadas nos cursos de Estudos Indígenas.

Você corre o risco de ser acusado de criar um ambiente "inseguro"; sinceramente, acho esse termo cada vez mais vago. Costumava se referir a uma ameaça física, mas agora pode significar que alguém tem uma opinião diferente da sua no campus — a redefinição de "inseguro" para incluir discordância.

Estou divagando agora, mas minha resposta para sua pergunta está em outro lugar.

Jacobsen: É como aquela velha piada do Billy Connolly sobre envelhecer — ele diz (e estou parafraseando aqui, usando um estilo jacobino): quando você é jovem, alguém chega à cidade e pede informações sobre o posto de gasolina. Você levanta o braço com confiança, aponta com o dedo e diz: "Siga duas ruas para o norte, vire à esquerda, depois à direita. Você estará na Smith and Cook Avenue. O posto de gasolina é logo ali. Pronto."

"Obrigado por isso, senhor. Tenha um bom dia."

Então você chega à meia-idade e apenas acena vagamente com o braço: "É, é ali, rapaz."

E quando você chega aos oitenta, você levanta a perna e diz: "Ali!" Sabe? É mais ou menos nessa direção.

Cozinhar: [Rindo].

Jacobsen: Em algum lugar nessa direção geral — é exatamente isso. Agora, um padrão no discurso público se conecta ao que você acabou de descrever. Quando as pessoas falam nos termos que você acabou de usar — ​​de forma ponderada, mas com nuances —, às vezes são mal interpretadas, deliberada ou inadvertidamente. Esse mal-entendido é então usado como base para acusá-las de desconsiderar os ensinamentos indígenas ou mesmo de serem beligerantes com aqueles que se descrevem como se sentindo... inseguro.

Como você se sente ao ouvir alguém atribuindo motivos como esse a coisas em que você realmente acredita? Como suas opiniões estão sendo mal caracterizadas — ou, no lado mais benigno, como estão sendo mal interpretadas?

Cozinhar: Essa é uma ótima pergunta. Adoro filosofar, então fique atento... [Risos]

Você captou bem a polarização. Algumas pessoas, sim, são intencionalmente provocativas — querem ser mal interpretadas ou criar conflitos. Por outro lado, há uma tendência a ser hipervigilante — uma espécie de ânsia de atacar qualquer afirmação que possa não se alinhar perfeitamente com o esperado. Dizem que se torna uma corrida para exibir nossa virtude ou sinal.

Mas a realidade está no meio. E é aí que o verdadeiro trabalho da democracia e do diálogo acontece.

Pensamos em democracia como votar em alguém que desaparece em uma legislatura para tomar decisões. Mas, na verdade, democracia é a conversa. É o diálogo que temos como sociedade.

Se observarmos historicamente os pequenos grupos indígenas, as decisões eram tomadas coletivamente: para onde se deslocar, quando caçar, como responder aos desafios. Era uma tomada de decisão real e participativa — baseada em consenso. À medida que as populações cresciam e a governança se tornava mais complexa, esse modelo teve que evoluir. No entanto, o ingrediente essencial permanece: um diálogo significativo que define o meio-termo.

Para trazer isso de volta às raízes indígenas, a Confederação Haudenosaunee — a união das Cinco (posteriormente Seis) Nações — é frequentemente citada como uma das inspirações para a democracia americana. Esse sistema de conselhos deliberativos e busca de consenso é um modelo poderoso.

Infelizmente, hoje, estamos muito longe disso. Chegamos a um ponto em que pessoas em extremos opostos do espectro não conseguem mais nem falar umas com as outras. Todos veem o outro como um inimigo, em vez de alguém com uma perspectiva diferente.

Você tem razão. Em ambos os extremos, não se trata mais de compreensão — trata-se de desencadear uma reação ou defender território. Mas a democracia não sobrevive sem diálogo, e perdemos muito quando abandonamos o meio-termo.

Trata-se de escuta ativa. Ouvir para que você possa ouvir alguém e repetir o que a pessoa acabou de dizer para demonstrar compreensão, em vez de interromper para expor seu ponto de vista. Isso está faltando em muitas conversas hoje em dia.

Tenho uma teoria sobre isso. Quando trabalhei para uma grande empresa da Fortune 50, tive a honra de contribuir para a DARPANet, que foi a antecessora do que hoje chamamos de internet. Estive na linha de frente do desenvolvimento da internet no Canadá e na América do Norte — trabalhando com endereçamento IP, como as redes funcionam, como os computadores se comunicam e assim por diante.

Então, no final da década de 1970 e início da década de 1980, trabalhei em projetos relacionados à World Wide Web e como ela poderia ser aberta para uso comercial. A web era concebida como uma bela rede global de conexões — uma rede de conhecimento compartilhado, de livre acesso e interativa.

Mas esta Web se tornou uma série de casulos. As pessoas não se ouvem mais. Em vez disso, ficam presas em câmaras de eco, onde recebem apenas informações que reforçam suas crenças.

Polarização algorítmica: Os algoritmos por trás das plataformas de mídia social agora filtram o conteúdo para que você raramente encontre ideias que desafiem sua visão de mundo. Se você se inclinar para a esquerda, seu feed será preenchido com conteúdo progressista. Se você se inclinar para a direita, terá conteúdo conservador.

Então, em vez de uma rede conectando pessoas e ideias, acabamos com milhões de bolhas isoladas e isolantes. As pessoas nem sabem mais que existem outras perspectivas. Elas ouvem seus pensamentos refletidos nelas.

Jacobsen: Isso não é fora do assunto — é uma parte fundamental desta discussão. O que as pessoas agora chamam de sinalização de virtude, por exemplo, não é um fenômeno novo. Falamos sobre isso de forma mais explícita agora.

Observando os últimos cinco a vinte e cinco anos, é possível observar sua evolução no discurso público. Por exemplo, à esquerda, usar um broche de arco-íris na lapela sinaliza afiliação e valores. À direita, alguém pode usar uma cruz cristã. Ambas são afirmações simbólicas de identidade e sistemas de crenças. É o mesmo impulso, apenas expresso de forma diferente dependendo do grupo.

Quando as pessoas falam sobre "wokeness", não é fundamentalmente diferente das conversas sobre política identitária que vimos na década de 1990. Essas discussões anteriores eram mais implícitas, enquanto as de hoje são explícitas — em parte devido às ferramentas digitais que vocês ajudaram a construir: a internet, as mídias sociais e as plataformas de comentários abertos. Tudo está exposto agora; tudo é analisado ou debatido instantaneamente.

Então, vimos essa explosão de neologismos — alguns sérios, outros tolos —, todos parte de uma mudança cultural mais ampla em direção à sinalização explícita. Mas, voltando ao nosso tópico central — a cultura Anishinaabe —, refletimos sobre Midewiwin, a Grande Sociedade da Medicina.

Cozinhar: [Risos] Desculpe, eu tenho uma opinião sobre tudo.

Jacobsen: Não, tudo bem. Esse é o objetivo desse tipo de diálogo: explorar pensamentos que normalmente não são expressos dentro do Beltway ou em discursos públicos típicos. E também é uma oportunidade de trazer a memória cultural e a perspectiva filosófica para uma consciência pública mais profunda.

Discutimos os Ojibwe e parte da identidade Anishinaabe mais ampla. Mas e quanto aos aspectos mais espirituais ou cerimoniais — os graus de iniciação, os ensinamentos morais, o equilíbrio, a cura, a fitoterapia, as casas de cura, os cânticos e o toque de tambores?

Você carregou a luta, por assim dizer. Você conviveu tanto com a compreensão teórica quanto com a aplicação prática dessa visão de mundo. Como as crenças tradicionais estruturavam ideias como o mundo e o Criador? Você diria que essa visão de mundo é monoteísta — ou isso é resultado da influência cristã, moldando a imagem de um Criador interveniente?

Cozinhar: Mais uma vez, só posso falar por experiência própria — e é importante observar que as culturas indígenas são tradições orais. Portanto, tudo é transmitido por meio de histórias, e cada ancião traz seu conhecimento, memória e filosofia para seus ensinamentos.

O resultado é que as histórias variam. Não importa o quanto respeitemos os ensinamentos ou a história, não existe uma versão única e imutável. À medida que envelheci — e agora me considero um ancião —, tornei-me profundamente consciente de quão frágil a memória pode ser e da responsabilidade que é levar essas histórias adiante.

Quando eu era mais jovem, a cultura que me foi ensinada não era formalizada. Era vivencial — você aprendia estando lá, participando. Havia ritmos sazonais — como contar histórias no inverno, uma prática cultural estabelecida —, mas a narrativa era leve, até mesmo humorística. Não havia a solenidade que vejo hoje.

Com o tempo, as coisas se tornaram muito mais formais. Agora há uma forte ênfase em protocolos, como declarar claramente seu nome, sua comunidade de origem e seu clã, e fazê-lo em Anishinaabemowin (nossa língua), mesmo que essa seja a única parte da língua que alguém conhece. Há também a expectativa de estabelecer credibilidade — mostrar quem foram seus antepassados, quem lhe ensinou e se você está autorizado a compartilhar o que está prestes a dizer.

Isso não acontecia quando eu era mais jovem. Mas agora, o papel de "Guardião do Conhecimento Tradicional" é formalizado e amplamente utilizado, especialmente em ambientes acadêmicos e relações governamentais. Grande parte disso veio do surgimento de programas de Estudos Indígenas nas universidades. Esses programas precisavam de estrutura, então criaram protocolos para garantir que apenas aqueles com conhecimento adequado e autoridade cultural pudessem ensinar ou compartilhar histórias.

Entendo a intenção — garantir a autenticidade e evitar apropriação cultural indevida —, mas a formalidade se tornou bastante rígida. Agora é comum que, logo após alguém se apresentar, acenda uma defumação — muitas vezes usando uma tigela feita de concha de abalone, mesmo que o abalone não seja nativo desta região. O mesmo vale para a sálvia, que não é tradicional em todos os territórios, mas agora é amplamente utilizada.

Portanto, houve muita polinização cruzada — mistura cerimonial — entre as Primeiras Nações nas diversas regiões do Canadá. Historicamente, centenas, senão milhares, de comunidades, nações e protocolos culturais distintos — de costa a costa. Mas agora, há uma espécie de padronização cerimonial pan-indígena, em que algumas práticas se tornaram símbolos da identidade indígena, independentemente de sua origem geográfica.

E, com o tempo, houve muita mistura — tanto que, se você for a um powwow em qualquer lugar da América do Norte, provavelmente verá mulheres dançando em vestidos tradicionais de jingle. É uma insígnia adornada com 365 cones, geralmente feitos de tampas de latas de rapé. Cada cone representa um dia do ano e é costurado especificamente no vestido. O som que eles produzem durante a dança faz parte da tradição de cura.

Tornou-se tão rígido, formalizado — e agora você pode ver isso consistentemente do México aos territórios do norte. Bem, talvez menos entre as comunidades inuítes, mas certamente dentro de uma ampla faixa de culturas das Primeiras Nações e dos nativos americanos, você vê esse tipo de homogeneização cultural.

Jacobsen: Então, deixe-me perguntar uma coisa. O que você acha dos primeiros momentos de crise cultural no Canadá — a Crise de Oka? Como você vê esses momentos agora?

Cozinhar: Nossa! A Crise de Oka (1990) foi um momento decisivo para o Canadá, especialmente para os habitantes de Ontário e Quebec — o chamado centro do Canadá. Foi a primeira vez que muitos canadenses tiveram que confrontar a realidade de que havia disputas de terras não resolvidas, algumas que remontavam a séculos, e que os povos indígenas não eram uma relíquia do passado. Eles estavam presentes, organizados e resistindo.

Forçou a conversa a se tornar pública e conscientizou as pessoas de que visões de mundo fundamentalmente diferentes estavam em jogo — particularmente em relação à soberania, à administração da terra e à injustiça histórica. Mas, como a maioria dos grandes momentos culturais, também se tornou profundamente polarizador.

Algumas pessoas ficaram gravemente feridas — pessoas atirando pedras — e outras ofereceram ajuda e apoio. Uma situação semelhante aconteceu aqui em Ontário, no impasse do Parque Provincial de Ipperwash (1995), quando o Primeiro-Ministro enviou a Polícia Provincial de Ontário (OPP). Eles atiraram e mataram Dudley George, um jovem que não representava nenhuma ameaça física. Tornou-se um constrangimento e uma tragédia.

Eventos como Ipperwash e Oka realmente prepararam o cenário para o surgimento da Comissão da Verdade e Reconciliação. Eles levaram o público a perceber que algo precisava mudar — que os canadenses precisavam se conscientizar mais da história indígena, das injustiças de longa data e das consequências que as comunidades indígenas ainda enfrentam. Foram momentos decisivos — eventos significativos.

Jacobsen: Agora, mudando um pouco mais em direção ao foco central deste projeto: quando falamos sobre pessoas que rejeitam o sobrenaturalismo ou interpretações teístas de crenças dentro das tradições indígenas, geralmente há um custo social.

Nas culturas europeia, anglo-saxônica e franco-norte-americana, pessoas que rejeitam a religião ou a crença em Deus são frequentemente confrontadas com uma ampla gama de insultos — "adorador do diabo", "possuído", "demoníaco", "imoral", "indigno de confiança", "repugnante" e assim por diante. Esses rótulos não funcionam como argumentos intelectuais — são reações emocionais. Eles aparecem em pesquisas e estudos populacionais como sentimentos profundamente arraigados em relação a ateus e humanistas.

Esse preconceito tem consequências econômicas, sociais, familiares e profissionais reais. Veja o exemplo de uma mulher em uma comunidade cristã fundamentalista que trabalha em uma universidade com cláusulas doutrinárias. Se ela se divorciar, isso pode ser considerado motivo para demissão ou rejeição social. A dor emocional pode ser profunda — e a neurociência nos diz que a rejeição social ativa as mesmas regiões cerebrais que a dor física.

Agora, no contexto indígena canadense, particularmente nas comunidades Anishinaabe, existem insultos ou rótulos informais usados ​​para descrever aqueles que rejeitam as crenças tradicionais — especialmente aqueles de origem indígena? E como essas dinâmicas sociais se desenvolvem?

Cozinhar: Ótima pergunta. O único epíteto que me lembro de ter usado quando criança era para os nativos que eram vistos como "não nativos o suficiente". Em outras palavras, se alguém tivesse adotado características mais tradicionais, de colonos, seria chamado de "apple" —vermelho por fora, branco por dentro. Esse é o único termo depreciativo que já ouvi usado na comunidade.

Em Anishinaabemowin, existem alguns termos para pessoas não nativas que podem ter um tom depreciativo, dependendo de como são usados. Lembro-me de um ancião em particular que sempre se referia aos brancos com um termo específico — embora eu não o ouça usado há muito tempo. Não sei a raiz linguística exata da palavra, mas ela sempre foi pronunciada com um tom de desprezo, então tinha peso.

Mas voltando ao seu ponto principal — não, não ouvi insultos ou rótulos específicos usados ​​contra ateus indígenas ou pessoas seculares dentro da comunidade. Você tem razão, no entanto: na sociedade em geral, pessoas que rejeitam crenças sobrenaturais são atingidas por suposições negativas. Mas não observei um vocabulário estruturado em torno desse tipo de rejeição nas comunidades Anishinaabe, pelo menos não na minha experiência.

Com o tempo, as coisas se tornaram muito mais formais. Agora há uma forte ênfase em protocolos, como declarar claramente seu nome, sua comunidade de origem e seu clã, e fazê-lo em Anishinaabemowin (nossa língua), mesmo que essa seja a única parte da língua que alguém conhece. Há também a expectativa de estabelecer credibilidade — mostrar quem foram seus antepassados, quem lhe ensinou e se você está autorizado a compartilhar o que está prestes a dizer.

Isso não acontecia quando eu era mais jovem. Mas agora, o papel de "Guardião do Conhecimento Tradicional" é formalizado e amplamente utilizado, especialmente em ambientes acadêmicos e relações governamentais. Grande parte disso veio do surgimento de programas de Estudos Indígenas nas universidades. Esses programas precisavam de estrutura, então criaram protocolos para garantir que apenas aqueles com conhecimento adequado e autoridade cultural pudessem ensinar ou compartilhar histórias.

Jacobsen: Quer dizer, se você só ouve epítetos em inglês, ao contrário de, digamos, finlandês, árabe ou anishinaabemowin, isso por si só serve como uma espécie de comentário psicocultural sobre o uso — ou limitação — de insultos?

Cozinhar: Essa é uma boa pergunta. Não sei. Pode haver uma série de fatores contribuindo para essa dinâmica. Também pode ser que nem todo mundo fale anishinaabemowin fluentemente o suficiente para usar insultos na língua original — ou mesmo para reconhecê-los, se usados. Portanto, se esses sentimentos são expressos, é mais provável que apareçam em inglês, onde são compreendidos. É difícil dizer qual seria a raiz disso.

Jacobsen: Se não há muito em termos de insultos verbais, o que dizer de outras formas de consequências sociais? Não necessariamente impactos profissionais, mas fofocas, posição social e status social. Isso é uma parte importante de qualquer cultura.

Cozinhar: Com certeza. Acredito que há todo tipo de consequências sociais por não seguir o que eu chamaria de "sabedoria recebida" — as normas ou ensinamentos atualmente aceitos pela comunidade.

Antes de começarmos a gravar, contei a vocês sobre um assistente social que conheço e que trabalhava para a Native Family Services. Ele é cerca de quinze anos mais novo que eu. Ele cresceu em uma reserva e, embora se identifique como indígena, acabou se sentindo forçado a deixar o cargo.

Ele teve dificuldade em esperar que cada reunião começasse com uma cerimônia de defumação, orações, sálvia, conchas de abalone, penas de águia, etc. Disseram-lhe que ele teria que se revezar na liderança das cerimônias — para fazer a oração de abertura, acender a defumação e executar os protocolos.

Quando ele disse que não queria participar, a resposta foi desfavorável. Não lhe deram espaço para optar por não participar. Ele foi levado a se sentir muito desconfortável — como se não estivesse “Suficientemente nativo.” Então sim, mesmo no local de trabalho, há consequências reais por não se conformar a certas expectativas espirituais.

Jacobsen: Isso é significativo.

Cozinhar: É. Porque muito do que hoje é chamado de “cultura nativa” está profundamente ligado à prática espiritual. E eu uso a palavra espiritual aqui mais no sentido religioso — porque quando algo deixa de ser opcional e se torna obrigatório, deixa de ser sobre espiritualidade pessoal e se torna mais como um sistema de crenças codificado — quase como uma religião organizada.

Jacobsen: Essa distinção faz muito sentido.

Cozinhar: Por exemplo, quando eu era criança, as mulheres não tinham permissão para sentar nos grandes tambores cerimoniais. Havia papéis de gênero rígidos incorporados à vida cerimonial. Houve muita resistência entre as décadas de 1960 e 1980, especialmente à medida que a sociedade em geral caminhava em direção à igualdade das mulheres. Mas em muitas comunidades indígenas, especialmente em contextos cerimoniais, as mulheres ainda eram impedidas de participar plenamente — principalmente se estivessem no que chamamos de "moon time".

Durante o ciclo menstrual, durante a lua, as mulheres frequentemente eram obrigadas a se abster de participar de cerimônias. Essa era a tradição. Mas essa tradição também foi questionada, especialmente pelas gerações mais jovens. Mesmo hoje, ainda existem tensões em torno dessas questões. Portanto, novamente, quando as práticas espirituais se tornam obrigatórias, especialmente em ambientes públicos ou profissionais, elas deixam de ser espiritualmente pessoais e passam a se assemelhar a um sistema institucional de crenças.

Portanto, durante o ciclo menstrual, as mulheres não tinham permissão para participar de certos aspectos da vida cerimonial — às vezes, até mesmo para não estarem na presença de homens durante eventos espirituais específicos. Há cerimônias separadas para homens e mulheres. Tenho muitos ensinamentos que não tenho permissão para compartilhar com mulheres, e minha esposa tem ensinamentos que não tem permissão para compartilhar com homens.

Ainda existem papéis muito distintos para homens e mulheres. Por exemplo, as mulheres são as carregadoras de água nas cerimônias. Somente elas têm permissão para tocar na água e prepará-la. As mulheres tradicionalmente coletam os chamados "remédios sagrados" — cedro, sálvia, capim-doce e tabaco.

Depois, há remédios cerimoniais específicos — alguns usados ​​apenas por mulheres e outros apenas por homens. Preciso ter cuidado aqui para não compartilhar ensinamentos que possam me causar problemas, mas sim, existem remédios restritos por gênero.

Durante a menstruação, uma mulher na lua não pode participar de cerimônias e deve evitar locais cerimoniais. Na lua cheia, as cerimônias femininas celebram o ciclo menstrual, enquanto os homens realizam seus encontros paralelos — muitas vezes envolvendo a limpeza de cachimbos cerimoniais, por exemplo. Essas cerimônias duplas acontecem a cada lua cheia.

É difícil separar os aspectos culturais dos espirituais ou religiosos, pois ambos estão profundamente entrelaçados nas tradições indígenas. Mas o que está claro é que o gênero desempenha um papel significativo na determinação de quem pode fazer o quê na vida cerimonial.

E se você não acredita nesses ensinamentos — se você é um ateu indígena ou um humanista secular — há ramificações sociais. Surgem perguntas: você pode participar de cerimônias? Você pode ser dançarino em um powwow?

Deixe-me dar um exemplo. Ajudei a criar um centro comunitário cultural indígena aqui na região de Durham, em Ontário, onde moro. Não tínhamos nenhum serviço para o que costumávamos chamar de indígenas urbanos — pessoas que vivem fora das reservas em áreas urbanas. Então, criamos este centro para oferecer programação e apoio. Fui eleito chefe do conselho dessa organização.

Eu costumava me meter em encrencas constantemente. Na cultura Anishinaabe, as pessoas dançam no sentido horário ao redor do tambor nos powwows. Mas aqui também temos o povo Haudenosaunee — assim como os Inuit e outros povos das Primeiras Nações — que têm expectativas cerimoniais diferentes. Por exemplo, alguns ensinamentos Haudenosaunee dizem que você deve dançar no sentido anti-horário ao redor do tambor.

Então, o que você faz em um ambiente urbano onde um grupo acredita profundamente na dança no sentido horário e outro acredita fortemente na dança no sentido anti-horário?

Essa é uma imagem poderosa — e bem engraçada. É uma espécie de engarrafamento cerimonial. Ela mostra a diversidade das culturas indígenas, mesmo entre as Primeiras Nações, sem mencionar os povos Métis e Inuit. Também destaca o desafio de criar espaços cerimoniais inclusivos em ambientes urbanos — onde não se lida apenas com dinâmicas interculturais entre indígenas e não indígenas, mas também com tensões intraculturais dentro das próprias comunidades indígenas.

Jacobsen: Isso também me lembra da diversidade das tradições cristãs. Por exemplo, o movimento evangélico moderno nos EUA e no Canadá é relativamente uniforme. No entanto, tradições como a Ortodoxia Oriental e o Catolicismo Romano permanecem distintas, devido à longa separação histórica entre o Patriarca Ecumênico Bartolomeu e o Papa.

Cozinhar: Certo — e mesmo dentro dessas tradições, cada uma tem sua própria governança interna, rituais e sistemas simbólicos, assim como nós.

Jacobsen: Isso mesmo. E na Ortodoxia Oriental, o Patriarca Ecumênico é chamado de "primeiro entre iguais" — um primus inter pares. No entanto, a Igreja Católica não vê o Papa dessa forma. Portanto, há uma lateralização da hierarquia na Ortodoxia Oriental que não se vê no Catolicismo, onde a hierarquia é mais piramidal.

Considerando isso, porém — e mais precisamente em termos ritualísticos — tanto os ortodoxos orientais quanto os católicos, pelo que observei em suas comunidades, têm uma vida cerimonial muito complexa. Não quero dizer "melhor", apenas mais complexa em estrutura, especialmente em comparação com os movimentos evangélicos modernos ou do evangelho da prosperidade, que tendem a ser mais simples em rituais e mais abertamente políticos em tom após os cultos dominicais.

Pelo que você descreve sobre os Anishinaabe, entendo que os rituais estão profundamente ligados ao lugar, à história e à memória cultural. Quase tudo é realizado dentro de um contexto espiritual, enquanto no cristianismo católico ou ortodoxo os rituais são ricos e simbólicos. No entanto, muitos adeptos retornam às suas vidas normais, muitas vezes seculares, após a liturgia.

Cozinhar: Acho isso justo. Também acredito que existe uma espécie de hierarquia de crenças ou compromisso ritual dentro das comunidades Anishinaabe. Deixe-me voltar a um exemplo.

Um pouco ao norte daqui — a cerca de vinte minutos de viagem pelo Lago Scugog — há uma Primeira Nação com a qual tenho muitos laços. Provavelmente passei tanto tempo lá quanto passei no Lago Rice, onde cresci. Aquela comunidade tinha uma linhagem de chefes de longa data — uma família que ocupou essa posição de liderança por várias gerações.

Mas eu me lembro que naquela época não havia muita prática espiritual visível. Tudo parecia privado; pelo menos, era assim que eu vivenciava.

Pouco antes da COVID, fui visitar amigos naquela comunidade. Passei no posto de saúde e conversei com algumas pessoas sobre minha história com a Nação. Eu os ajudei a restabelecer o powwow lá cerca de trinta ou trinta e cinco anos atrás. Na época, eles nunca haviam realizado um powwow, mas eu participei da organização de um bem-sucedido em Oshawa por cerca de cinco ou seis anos. Eles me pediram para ajudar a organizar o primeiro deles — mostrar-lhes como construir o caramanchão para o tambor de acordo com a tradição, convidar os mais velhos e como estruturar o evento.

Quando visitei mais recentemente, falei sobre a possibilidade de me envolver mais com a comunidade novamente. Mas me perguntaram diretamente se eu era Midewiwin — ou Medir, como costuma ser abreviado. Eles insinuaram que, se eu não fosse, talvez não fosse bem-vindo como antes.

Essa é uma comunidade em que cresci. Mas eles começaram a realizar cerimônias Midewiwin regularmente, e estas têm uma estrutura muito mais formal. Então, sim, há uma hierarquia ali. Essa tradição espiritual específica — a Midewiwin ou Grande Sociedade da Medicina — exige um tipo de adesão a ensinamentos, cerimônias e protocolos específicos.

Poderíamos compará-la, de forma vaga, a uma loja maçônica em termos de estrutura — não em conteúdo, mas em como é organizada em graus ou níveis. À medida que avança, você ganha acesso a ensinamentos mais profundos, alguns dos quais são mantidos em segredo ou sagrados até atingir um determinado nível ou participar por vários anos.

Jacobsen: Esse é um sistema muito estruturado. Você mencionou anteriormente o status das mulheres como um fator. A maioria das culturas, pelo menos da boca para fora, defende os ideais que a comunidade internacional promove — coisas como igualdade de gênero e inclusão.

Que partes da cultura indígena tradicional ou histórica — especificamente a Anishinaabe — você considera que praticam genuinamente a paridade de gênero? E, inversamente, onde essa paridade está ausente? Especialmente na conversa de hoje, há maneiras pelas quais justificativas transcendentais, sobrenaturais ou extramateriais são usadas para explicar ou defender essas desigualdades — ou mesmo para silenciar críticas?

Cozinhar: Ótima pergunta. Deixe-me começar com algo que mencionei antes: mulheres sentadas ao tambor. Hoje, se você participa de powwows — certamente nesta região — verá mulheres sentadas ao tambor principal cantando, o grande tambor representando as batidas do coração da Mãe Terra. Tradicionalmente, as mulheres usavam tambores de mão menores, geralmente de 12 a 18 centímetros de diâmetro, e os homens sentavam-se ao grande tambor. Isso mudou. Não há mais paridade de gênero nesse papel cerimonial, pelo menos em algumas comunidades.

Quanto às justificativas para manter tradições antigas ou exclusões, sim, existem histórias. Culturas indígenas frequentemente preservam e transmitem estruturas sociais por meio de narrativas tradicionais. Essas histórias são contadas para explicar por que as coisas são como são, muitas vezes em termos espirituais ou cosmológicos.

Para dar um exemplo concreto: em um powwow, um homem pode se vestir como quiser — shorts, camiseta e tênis de corrida. Ele ainda poderá entrar na roda para dançar. Alguns de nós, veteranos, ainda usamos camisas com laços e trajes de gala, é claro. Mas se uma mulher aparecer com um vestido que não chega aos tornozelos, alguém quase certamente a chamará de lado, pedirá que ela se troque ou até mesmo sairá da roda.

Essa expectativa específica de gênero ainda está muito presente — pelo menos aqui. Certamente poderia ser vista como restritiva ou patriarcal sob a perspectiva cultural dominante. No entanto, dentro da cultura, os ensinamentos transmitidos às mulheres ajudam a contextualizar e justificar essas expectativas. Se você vê isso como subjugação ou protocolo sagrado, depende do seu referencial.

Jacobsen: Isso reflete uma tensão mais ampla — entre a tradição cultural e as estruturas modernas de igualdade. E tenho visto essa tensão se manifestar até mesmo em cenários internacionais. Trabalhei duas semanas como jornalista em meados de março na sede da ONU em Nova York, durante a 69ª Sessão da Comissão sobre a Condição da Mulher (CSW69). Participei de uma sessão inteiramente liderada por indígenas com um painel de mulheres indígenas canadenses — tanto jovens quanto mais velhas.

As histórias compartilhadas foram incrivelmente comoventes. Houve momentos durante o painel em que houve choro aberto — não apenas entre os palestrantes, mas também entre a plateia. Os palestrantes discutiram trauma intergeracional, deslocamento, violência de gênero, resiliência, liderança e renovação cultural.

Esse tipo de cenário revela a profundidade dessas questões. Mostra como as vozes das mulheres nas comunidades indígenas — especialmente quando recebem uma plataforma — muitas vezes expandem e complicam a narrativa para além dos limites rígidos em que instituições como a ONU tentam encaixar as coisas.

E não se tratava de figuras menores — eram os principais líderes indígenas canadenses, falando abertamente. Ao mesmo tempo, havia figuras de destaque como Bob Rae, embaixador do Canadá na ONU, passando por ali porque tinha outras reuniões — havia uma estranha mistura de formalidade e intimidade.

O que mais me impressionou, porém, foi como isso se relacionava com o que você mencionou antes — a tragédia conscientemente infligida pelo sistema de escolas residenciais. O que vi naquela sala não era necessariamente o que eu chamaria de cura, pelo menos não no sentido clínico ou completo. Era mais como se as pessoas estivessem, naquele momento, se libertando do fardo do silêncio — finalmente dizendo em voz alta coisas que as pesavam.

Para mim, essa liberação — embora poderosa — é privada e nem sempre terapêutica no sentido duradouro. É mais como uma purgação momentânea. É a diferença entre lavar uma ferida e desinfetá-la e costurá-la. Essa expressão aberta de dor, especialmente em um espaço público onde outros compartilharam histórias, se não experiências idênticas, cria uma espécie de reconhecimento comunitário.

Agora, as próprias mulheres descreveriam isso de forma muito mais eloquente e precisa. No entanto, essa foi a atmosfera emocional que absorvi daquela sessão na ONU em Nova York. Dito isso, essa história viva não é algo que podemos escolher ignorar. Ela está aqui, quer falemos sobre ela ou não. Isso me leva à seguinte questão: existem contextos em que as crenças tradicionais podem oferecer uma âncora, uma sensação de aterramento — mas onde elementos sobrenaturais ou superstições em torno dessas crenças podem não contribuir para a saúde ou a cura a longo prazo?

Estou pensando aqui em algo que Noam Chomsky compartilhou certa vez. Ele descreveu ter conhecido uma mãe imigrante que havia perdido seu filho. Ela encontrou profundo conforto na crença de que se reuniria no céu com seu filho após sua morte.

Chomsky, é claro, não acreditava nessa promessa. Mas também não tentou privá-la desse consolo. Ele entendia que, naquele momento, aquilo trazia um alívio emocional genuíno. Ainda assim, questionava se esse tipo de sistema de crenças, embora temporariamente reconfortante, seria, em última análise, sustentável ou saudável. É como usar um antidepressivo ou ansiolítico por um período de necessidade aguda — mas depois combinar isso com mudanças práticas de vida ou ferramentas cognitivas que promovam o bem-estar a longo prazo.

Com o tempo, você reduz a medicação e adquire habilidades e insights sustentáveis. Dessa forma, a pessoa consegue integrar seu trauma em vez de fugir dele.

Então, será que a espiritualidade indígena tradicional pode desempenhar esse tipo de função transitória — fornecendo ritual e significado desde o início, mas eventualmente abrindo caminho para algo mais duradouro, menos mitológico e potencialmente mais universal? Elas estão lidando com o contexto de suas próprias histórias de vida.

Cozinhar: Com certeza. E tenho opiniões bastante fortes sobre isso, porque conheço muitas pessoas que vivenciaram escolas residenciais em primeira mão e que ainda convivem com esse trauma. E o que é ainda mais doloroso é como esse trauma foi frequentemente transmitido. Isso criou pais que não sabiam como nutrir ou proteger seus filhos, e esses filhos — agora adultos — transmitiram o trauma novamente aos seus filhos. Esse é o trauma intergeracional de que tanto falamos.

Esta é uma das minhas principais críticas ao humanismo indígena, como às vezes é praticado hoje. Uma de suas ideias norteadoras é a criação de comunidades fortes, enraizadas em programas de saúde mental e física culturalmente fundamentados, adaptados às necessidades indígenas. Embora isso seja bem-intencionado, receio que, em alguns casos, não aborde a raiz dos problemas.

É semelhante à minha crítica mais ampla à religião. Como disse Marx, ela é o ópio das massas — não porque seja inerentemente má, mas porque pode oferecer um curativo sem fornecer respostas honestas. Pode ser bom acreditar no poder da oração. Mas, para mim, oração e meditação são bem diferentes. Meditação é um processo interno, um foco na autoconsciência e no aterramento. Em muitas tradições, a oração envolve pedir algo, muitas vezes a um poder superior. Esse é um tipo muito diferente de engajamento psicológico.

O que quero dizer é o seguinte: as religiões tendem a fornecer suporte emocional, uma forma de aliviar a dor. Mas os profissionais de saúde mental também podem fazer isso, e em muitos casos, com mais eficácia, sem depender de superstições ou pensamento mágico.

Portanto, no contexto indígena, quando a espiritualidade nativa é usada para ajudar as pessoas a lidar com a situação, sim, ela pode oferecer conforto. Mas também acredito que pode atrasar curas mais profundas ou perpetuar traumas específicos sob o disfarce da tradição. Parte dessa dor intergeracional poderia ser abordada mais cedo e de forma mais eficaz se a abordássemos com apoio direto e baseado em evidências, em vez de apenas com estruturas espiritualizadas.

Jacobsen: Essa é uma crítica muito pessoal. Falando nisso, e a sua experiência pessoal, vivendo como ateu na comunidade?

Cozinhar: [Risos] A resposta curta é: eu não estou realmente “fora”.

Jacobsen: Ah, sim? Algumas pessoas podem se surpreender.

Cozinhar: Sim, porque honestamente, não foi difícil para mim me afastar dos aspectos sociais e cerimoniais da vida comunitária.

Todos os meus anciões, as pessoas que eu respeitava profundamente — aqueles que tornavam a comunidade indígena significativa para mim — faleceram. A questão de ser um ancião é: só há um destino, e todos nós estamos nos movendo rapidamente. (risos)

Conversei com alguns deles enquanto ainda estavam vivos. Eles sabiam qual era a minha posição. Entenderam que, para mim, participar de cerimônias não era uma questão de crença, mas sim de cultura e de demonstrar respeito pelas nossas tradições e por eles.

Por exemplo, quando eu era criança, o conceito de um Criador único e monoteísta nunca surgiu de fato — pelo menos não de forma alguma que eu me lembre. Isso pode ter sido introduzido mais tarde ou enfatizado com mais intensidade à medida que a influência cristã se espalhava.

Quando entrávamos em uma canoa para atravessar um lago, colocávamos tabaco na beira da água — ou diretamente na água — para homenagear e nos proteger dos espíritos que acreditava-se que habitavam a área.

Há um espírito aquático específico na tradição Anishinaabe, Mishipeshu, ou a pantera subaquática. Em nossas tradições, Mishipeshu vive em lagos e rios. Se você não prestar o devido respeito, poderá enfrentar uma tempestade, ou sua canoa poderá virar, ou pior. Esse espírito não era apenas uma história — fazia parte da consciência cotidiana de estar em terra e na água.

Quando éramos crianças, quando estávamos sozinhos na floresta, também ouvíamos histórias sobre Wendigos. Existe até um poema famoso sobre eles. Em nossa cultura, o Wendigo era uma criatura malévola, semelhante a um fantasma — parte espírito, parte conto de advertência. Eles eram associados à ganância, ao canibalismo e ao desequilíbrio espiritual. Viviam na floresta e eram parte integrante da paisagem espiritual.

A vida cotidiana incluía gestos constantes de respeito à natureza e aos espíritos. Nesse sentido, é muito semelhante ao xintoísmo, a religião indígena tradicional do Japão, onde kami, ou espíritos, são encontrados em rochas, árvores, rios e montanhas. Esse foi o mundo em que cresci.

Mesmo agora, quando passo por uma árvore gigante, instintivamente coloco a mão nela — não porque acredite que ela me tocará, mas por respeito. Então, talvez parte do meu pensamento "supersticioso" ainda não tenha me abandonado completamente. Mas, para mim, não é superstição — é uma questão de honrar o mundo natural ao meu redor. Ou, pelo menos, é assim que justifico agora.

Quando criança, porém, isso não era metafórico. Era literal. Acreditávamos em espíritos individuais — em todos os lugares. E isso está profundamente enraizado no Anishinaabemowin, nossa língua. A língua não possui apenas gêneros masculino e feminino, como o francês ou o espanhol — ela também distingue entre substantivos animados e inanimados.

E o que é considerado "animado" nem sempre é o que a cultura ocidental definiria dessa forma. Uma pedra, por exemplo — um rochedo glacial irregular que você pode encontrar na floresta — é considerado animado porque tem espírito. Nós nos referimos a ele como um avô, um ser que está ali desde tempos imemoriais.

Na cerimônia da tenda do suor, quando pedras aquecidas são trazidas, elas não são apenas "rochas" — são recebidas como avós (Mishomis) e tratadas com reverência. Essa é a espiritualidade com a qual cresci. Não é monoteísta nem dogmática, apenas entrelaçada com a terra, a água e a vida ao nosso redor.

Jacobsen: Como você distingue o humanismo indígena (ou humanismo nativo) do humanismo secular? E por que não agrupamos os termos em algo mais amplo, como a definição de humanismo da Humanists International?

Cozinhar: Porque não são a mesma coisa. Em alguns aspectos, sim — há sobreposição, e podem funcionar juntos em muitas áreas, mas, em um nível fundamental, são incompatíveis.

O humanismo secular se baseia na razão, na ciência e na ética, sem dependência do sobrenatural. Surgiu na Era da Razão e seus fundamentos filosóficos se baseiam em evidências empíricas, reprodutibilidade e investigação cética.

Por outro lado, o humanismo indígena está profundamente enraizado na espiritualidade e na tradição cultural. Espiritualidade e cultura são inseparáveis ​​em contextos indígenas. Não há cultura sem espiritualidade e não há espiritualidade sem cultura. Elas estão interligadas.

O humanismo indígena também enfatiza a conexão com a natureza, a reverência pela terra e o pensamento relacional, alinhando-se com parte da ética ambiental do humanismo secular. Portanto, há um ponto em comum, especialmente em torno de valores como sustentabilidade e bem-estar comunitário.

No entanto, a lacuna se torna filosoficamente significativa quando uma visão de mundo é baseada na sabedoria ancestral, na tradição oral e no que hoje é frequentemente chamado de "formas alternativas de conhecimento", e a outra é baseada no racionalismo científico.

Jacobsen: O que você acha das tentativas de fundir os dois — de criar uma identidade híbrida entre o humanismo indígena e o secular?

Cozinhar: Acredito que isso requer uma enorme dissonância cognitiva. Os dois sistemas operam em bases epistemológicas muito diferentes.

O humanismo secular — novamente — trata do que pode ser testado, medido e replicado. É um produto do pensamento iluminista. O humanismo indígena trata da experiência vivida, dos ensinamentos ancestrais, da transmissão oral e das relações sagradas com a terra e a vida. Quando alguém tenta mesclar os dois, muitas vezes acaba inconscientemente priorizando um em detrimento do outro ou reformulando um para se encaixar na lente do outro.

E, para ser sincero, a concepção moderna de "formas alternativas de conhecimento" tende a ser usada de maneiras filosoficamente confusas. Ela pode obscurecer mais do que revelar, especialmente quando não examinada criticamente.

Jacobsen: Seria justo dizer que o humanismo secular não oferece uma “variedade de formas de conhecimento”, mas um padrão compartilhado de investigação?

Cozinhar: Não se trata de muitas verdades — trata-se de um padrão único para avaliar alegações de verdade. Nesse sentido, não oferece pluralismo como as estruturas indígenas. E é aí que surgem tensões profundas quando as pessoas tentam fundir os dois sem reconhecer isso.

Portanto, esse conceito — "modos de conhecimento" — é algo que, como humanista secular e cientista, acho muito difícil aceitar em sentido literal. Não acredito que existam múltiplas epistemologias válidas para a descoberta da verdade. Existem, de fato, modos de ser — esses são culturais. Mas sou muito cético em relação aos modos de conhecimento como sistemas epistêmicos alternativos.

Conhecemos as coisas por meio da investigação científica e do pensamento crítico — por meio de processos que produzem resultados repetíveis e reproduzíveis. Essa é a base do conhecimento empírico. Sei que existe uma crítica comum de que a ciência é reducionista. Isso é verdade, mas o reducionismo também nos proporcionou uma visão tremenda do mundo natural e uma estrutura robusta para a compreensão da realidade.

Minha experiência mostra que as formas indígenas de conhecimento estão frequentemente vinculadas à aprendizagem experiencial — por meio do engajamento direto, da observação e da interação com o ambiente. Isso pode ser valioso como método de ensino e transmissão cultural, mas não é confiável para a descoberta de verdades objetivas.

Ainda estaríamos presos a um modelo da física newtoniana se nos baseássemos apenas na experiência direta como caminho para o conhecimento. Não teríamos a relatividade de Einstein ou os modelos quânticos do mundo subatômico — porque não podemos ver essas coisas a olho nu. Muito do que hoje entendemos sobre o universo é contraintuitivo, e foram necessárias ferramentas e modelos sofisticados para descobrir essas verdades.

A realidade é que os humanos têm vieses cognitivos — muitos deles. E quando confiamos apenas na intuição, no sentimento ou na observação sem rigor, corremos o risco de sermos enganados. Frequentemente ouço, mesmo em comunidades indígenas, referências a pessoas que afirmam ter habilidades psíquicas ou que dizem "simplesmente saber" algo espiritual ou emocional sobre a terra ou o Criador — por causa de um sinal ou sentimento que só elas conseguem perceber. Isso é muito semelhante ao que ouvimos em outras tradições religiosas.

Como humanista, tenho dificuldade em entender como isso pode ser chamado de conhecimento em qualquer sentido formal. Devemos ter cuidado para não confundir crença ou percepção emocional com evidências empíricas. Muitas pessoas se sentem compelidas a prestar deferência ao humanismo indígena porque têm um desejo genuíno de reconciliação, respeito e inclusão. Eu apoio isso. Respeito os indivíduos.

Mas isso não significa que eu tenha que respeitar o sistema de crenças — especialmente quando o sistema torna as afirmações infalsificáveis ​​ou não apoiadas por evidências. Portanto, quando alguém diz: "Eu sei que isso é verdade porque um ancião me disse", é um exemplo clássico de apelo à autoridade. Pelos padrões científicos, isso não constitui conhecimento.

Para ser claro, o humanismo indígena possui elementos belos e valiosos. Os ensinamentos éticos, especialmente em relação ao respeito ao meio ambiente, são profundos. Mas mesmo nisso, devemos ser honestos — esses valores não são exclusivos das visões de mundo indígenas. Veja Greta Thunberg, por exemplo. Ela não é indígena, mas sua ética ambiental é evidente, baseada em princípios e poderosa.

Jacobsen: Também precisamos distinguir entre humanidade, como compaixão ou sensibilidade emocional, e humanismo, como uma visão de mundo filosófica e ética definida. Você mencionou sentimentos anteriormente — aquela ideia de ter um sentimento sobre uma rocha, uma vibração de um lugar ou uma sensação sobre uma pessoa.

Esse tipo de experiência subjetiva — como me sinto em relação a um determinado local ou objeto — pode ser significativo em um contexto pessoal ou cultural. Ainda assim, não é uma afirmação factual sobre a química, biologia ou geofísica desse local.

Esses são domínios diferentes. Um diz respeito à experiência emocional interna; o outro, à realidade externa objetiva. Confundir os dois pode levar a mal-entendidos dentro das comunidades indígenas e a discussões mais amplas sobre conhecimento, crença e verdade.

Há um fato subjetivo aí. Você pode descrever como alguém se sente sobre algo e isso é real para essa pessoa. No entanto, isso não representa o estado objetivo das coisas externo à pessoa. Não se trata do objeto em si, mas de como essa pessoa vivencia o objeto.

Então, há uma diferença entre esse tipo de ressonância emocional e o que poderíamos chamar de formulação “woo-woo” de uma vibração. Nas décadas de 1960 e 1970, essa cultura de vibração surgiu entre muitas comunidades euro-americanas, especialmente dentro de uma cultura hippie — uma espécie de leitura energética difusa e mística do mundo.

Mas isso é diferente de algo como intuição. Claro, as pessoas podem interpretar mal ou usar a intuição de forma inadequada, mas, em muitos casos, a intuição é fundamentada — é desenvolvida a partir da experiência e de uma profunda familiaridade com uma área. Por exemplo, um cientista pode ter um palpite sobre uma hipótese ou direção para uma pesquisa com base em anos de trabalho, mesmo antes de os dados a confirmarem totalmente.

Essas são distinções sutis, mas importantes. E acredito que existe uma maneira humanística e empírica de falar sobre esses tipos de experiências — intuição, emoção, reverência — sem transformá-las em misticismo ou sobrenaturalismo. Dessa forma, respeitamos o lado emocional ou intuitivo da compreensão humana, mantendo-nos ancorados no mundo natural e comprometidos com a verdade.

Cozinhar: Concordo. E antes, você usou a palavra "humanidade". Acho que, como humanista secular, e no meu caso, não apenas ateu, mas antiteísta — porque acredito que a religião causa danos reais —, ainda é essencial reconhecer o contexto. Não preciso brandir meu ateísmo na cara das pessoas.

Se alguém encontra conforto em um funeral porque acredita que seu ente querido está em um lugar melhor, agora não é hora de desafiá-lo. Isso não é compaixão. Uma postura compassiva é fundamental para o humanismo secular — o desejo de promover o bem-estar e respeitar os outros, mesmo que não compartilhemos suas crenças.

Então eu entendo se alguém me diz que teve uma experiência emocional poderosa na floresta — uma profunda sensação de conexão ou reverência. Eu já estive sob a aurora boreal e senti admiração; essa reação emocional é humana. Pode surgir da intuição, da escala da natureza ou da beleza bruta. E esse sentimento pode nos levar à exploração científica. As estrelas podem comover você, e você ainda quer entender a física por trás delas.

Então, voltando ao que eu disse antes, a conversa é crucial. Perdemos oportunidades de entendimento mútuo quando interrompemos o diálogo ou descartamos categoricamente algo sem nos envolvermos.

Muitos discutem a integração da ciência com o humanismo indígena ou a possibilidade de dialogar respeitosamente entre os dois. Eu apoio esse princípio — desde que mantenhamos clareza sobre o que queremos dizer com conhecimento, crença, emoção e experiência.

E provavelmente a coisa mais controversa que direi é esta: não creio que haja algo unicamente indígena — em termos de conhecimento ou visão de mundo — que não exista em outros lugares. Isso não significa que não seja valioso, mas questiono se é epistemicamente único. Eu diria até que, em alguns casos, essas crenças culturais podem ter um efeito adverso — podem atrapalhar em vez de ajudar.

Tenho dois exemplos anedóticos que esclarecem o que quero dizer.

Primeiro, assisti recentemente a um documentário sobre bisões no Parque Nacional de Yellowstone. Pesquisadores há muito acreditavam que a população de bisões estava diminuindo devido à reintrodução de lobos no parque. Mas, após anos de pesquisa e reducionismo científico, descobriram que a verdadeira culpada era a truta-do-lago.

Veja como: as trutas-de-lago eram predadoras do salmão, a principal fonte de alimento dos ursos-cinzentos. E os ursos-cinzentos, que normalmente não caçam bisões fora de um período muito curto durante o parto, estavam agora morrendo de fome. O único momento em que os ursos conseguem matar bisões é por cerca de duas semanas na primavera, quando os filhotes ainda são pequenos. No entanto, os ursos caçaram mais bisões jovens durante esse curto período devido à escassez de salmão. Os lobos não contribuíram para o declínio da população de bisões.

Só se chega a esse tipo de conclusão por meio de investigação científica sistemática. Não se pode deduzir isso apenas pela observação direta — não com confiabilidade. Sim, talvez se intuísse que algo a montante estivesse fazendo com que os ursos se comportassem de forma diferente, mas seria necessário testar essa hipótese de forma repetível e reproduzível. É assim que sabemos o que está acontecendo.

O segundo exemplo diz respeito à pesquisa arqueológica. O Instituto Smithsoniano possui uma vasta coleção de crânios humanos do mundo todo. Estes têm sido utilizados em pesquisas antropológicas, arqueológicas e evolutivas. Alguns dos crânios da coleção são de origem indígena.

A lei afirma, com razão, que, quando a procedência — ou seja, a origem tribal ou cultural — de um crânio é conhecida, ele deve ser devolvido ao grupo indígena para repatriação e tratamento cultural adequado. Apoio plenamente essa ideia.

Mas a situação se complica aqui: muitos crânios têm proveniência desconhecida ou inverificável. E alguns grupos indígenas agora se recusam a permitir qualquer estudo desses crânios. Em alguns casos, pesquisadoras são proibidas de tocar nos restos mortais durante determinados períodos do mês, com base em protocolos cerimoniais. Até mesmo radiografias dos crânios — escaneamentos digitais não invasivos — às vezes são solicitadas para serem devolvidas ou destruídas, pois também são consideradas representações sagradas dos restos mortais.

Agora, pergunto: onde traçamos o limite? Acho muito difícil entender como tratar um raio-X como um objeto sagrado beneficia alguém, especialmente quando falamos da busca pelo conhecimento humano e pela compreensão científica que poderiam beneficiar a todos, incluindo as próprias comunidades indígenas.

Quando criança, porém, isso não era metafórico. Era literal. Acreditávamos em espíritos individuais — em todos os lugares. E isso está profundamente enraizado no Anishinaabemowin, nossa língua. A língua não possui apenas gêneros masculino e feminino, como o francês ou o espanhol — ela também distingue entre substantivos animados e inanimados.

E o que é considerado "animado" nem sempre é o que a cultura ocidental definiria dessa forma. Uma pedra, por exemplo — um rochedo glacial irregular que você pode encontrar na floresta — é considerado animado porque tem espírito. Nós nos referimos a ele como um avô, um ser que está ali desde tempos imemoriais.

Na cerimônia da tenda do suor, quando pedras aquecidas são trazidas, elas não são apenas "rochas" — são recebidas como avôs (Mishomis) e tratadas com reverência. Essa é a espiritualidade com a qual cresci. Não é monoteísta ou dogmática, apenas entrelaçada com a terra, a água e a vida ao nosso redor.

Jacobsen: Isso levanta muitas questões essenciais. Como nosso amigo em comum, Dr. Lloyd Hawkeye Robertson, frequentemente aponta, o eu — e, por extensão, a cultura — não é estático. É um processo dinâmico. As culturas evoluem e se adaptam ao longo do tempo, assim como os indivíduos, em ritmos e maneiras variadas.

Como você tem observado a evolução da cultura indígena no Canadá ao longo dos anos? Alguns observadores descrevem o que está acontecendo agora como um renascimento — um renascimento ou reinvenção do conhecimento tradicional e da prática espiritual. Você vê dessa forma?

Outros observaram algo diferente: uma integração entre as culturas indígenas e a cultura canadense anglófona ou francófona, resultando no que poderia ser chamado de identidade híbrida, particularmente entre os povos indígenas urbanos.

Então, temos pessoas — como você — adotando uma abordagem mais universalista, buscando estruturas que vejam a espécie humana através de uma lente científica. Essa é a perspectiva baseada na verdade, onde a etnia é entendida como uma categoria sociológica, uma camada que colocamos sobre nossa biologia compartilhada.

Isso também se vincula a uma epistemologia que aspira à universalidade — não necessariamente em oposição a todos os microprocessadores dentro de "formas de conhecimento" mais amplas, mas certamente em tensão com o pluralismo epistemológico, que frequentemente se baseia em fundamentos menos rigorosos. Em contrapartida, o método científico oferece um filtro universal para se chegar a verdades objetivas sobre o mundo.

Então, como você viu esses elementos — revitalização cultural, hibridização e humanismo científico — evoluírem ao longo da sua vida?

Cozinhar: Uau. Essa é uma pergunta e tanto.

Especificamente em relação ao conhecimento, eu diria que a cultura indígena se cristalizou, ou seja, se tornou mais codificada e padronizada de maneiras que não estavam presentes quando eu era mais jovem.

Como mencionei anteriormente, houve uma homogeneização das culturas indígenas em toda a América do Norte. Historicamente, a partilha entre nações era feita para apoiar o comércio — elementos culturais eram trocados de forma pragmática. Mas agora vemos uma integração e padronização mais profundas das práticas cerimoniais. De costa a costa, frequentemente existem formatos padrão para eventos como missões de visão, tendas de suor, pow-wows e até mesmo as insígnias usadas nesses encontros.

Paralelamente a isso, surgiu uma ideia mais definida de humanismo indígena, particularmente no que diz respeito à forma como o conhecimento é transmitido. Há uma ênfase crescente no aprendizado com os mais velhos, que está sendo transmitido em programas de Estudos Nativos, aulas de línguas e esforços de revitalização cultural. O ressurgimento das línguas indígenas é uma das melhores coisas que estão acontecendo atualmente. Não há nada a criticar em fortalecer a continuidade cultural — isso é essencial e belo.

Mas onde começo a pensar criticamente é no espaço epistemológico. Em todo o mundo, culturas desenvolveram sistemas de conhecimento — sobre meio ambiente, cura e ética. Culturas indígenas fizeram contribuições significativas, por exemplo, para práticas agrícolas como rotação de culturas ou administração de terras. Mas eu não diria que essas práticas são exclusivamente indígenas. Versões delas existem em muitas culturas ao redor do mundo.

E é aí que acredito que o método científico oferece algo distinto — o processo que melhor nos serviu desde a Era da Razão. Começa com hipóteses, segue com testes e leva ao desenvolvimento de teorias — não apenas crenças, mas modelos replicáveis ​​e preditivos.

Às vezes, tenho dificuldade em expressar isso com clareza, mas o que quero dizer é que, embora a diversidade de visões de mundo culturais seja essencial e enriquecedora, quando se trata de compreender o mundo natural, a busca científica pelo conhecimento continua sendo o processo mais confiável e universal que temos. Isso não invalida a construção de significado cultural, mas não devemos confundi-la com a verdade empírica.

Claro, você entende como "teoria" é jogado de um lado para o outro—“É apenas uma teoria.” Mas uma teoria científica é muito mais do que um palpite ou intuição. É algo que foi testado rigorosamente, muitas vezes em centenas de contextos diferentes, e que se manteve repetidamente nessas condições.

Isso não significa que seja 100% garantido — não é certeza absoluta —, mas significa que ainda não encontramos uma maneira de refutá-lo. E isso é significativo. É assim que se parece o conhecimento baseado em evidências.

Essa maneira de pensar é fundamental para mim — e é assim que sou, talvez porque venho de uma formação científica. Há partes indígenas e científicas em mim, mas não consigo evitar: eu raciocino, acredito em sistemas e penso em processos.

Tenho dificuldade em conceituar algumas dessas chamadas "outras formas de conhecimento". Ao longo da minha vida, entendi os ensinamentos culturais que recebi não como afirmações de verdade, mas como histórias — valiosas, mas não epistemologicamente autoritativas.

Então, quando caminho pela floresta e coloco a mão em uma árvore, essa ação se conecta a algo cultural — talvez até espiritual, num sentido poético —, mas parece uma espécie de órgão vestigial dessa parte da minha herança. Para mim, não representa a verdade. Na minha opinião, a verdade vem da ciência e da investigação racional.

E não sei como podemos conciliar essa tensão. Da minha perspectiva, o pensamento científico ainda é a melhor ferramenta que desenvolvemos como espécie para entender o mundo ao nosso redor. Não é perfeito, mas é melhor do que qualquer outra coisa.

E o método científico não é culturalmente exclusivo. Pode ter sido formalizado durante o Iluminismo europeu, mas foi adotado e aplicado por culturas em todo o mundo. O compartilhamento intercultural do conhecimento científico contribuiu mais para distorcer o arco moral da história do que a troca de crenças sobrenaturais ou mágicas jamais o fez.

Jacobsen: Na comunidade afro-americana nos Estados Unidos, muitas vezes há a percepção de que o ateísmo ou o humanismo são "coisas de brancos". Você encontra algo semelhante nas comunidades indígenas do Canadá, onde a ciência, o secularismo ou mesmo o ateísmo são vistos como algo estrangeiro, colonial ou, de alguma forma, fora da norma cultural?

Cozinhar: Ah. Essa percepção existe.

E acho que é em parte por isso que o humanismo indígena se enraizou — é uma espécie de resposta à percepção de que a ciência, e por extensão o humanismo secular, é um produto da cultura ocidental branca. Há um trauma histórico nisso, é claro, porque a ciência esteve frequentemente ligada a instituições coloniais — escolas residenciais, exploração antropológica, eugenia, extração de recursos — tudo o que você imaginar.

No entanto, essa desconfiança em relação à ciência não é exclusiva das comunidades indígenas. Basta observar a direita religiosa nos Estados Unidos. Grande parte dessa visão de mundo se baseia no fundamentalismo cristão e também trata a ciência como inimiga da esquerda.

Então você tem essa estranha convergência: um lado rejeita a ciência porque a vê como secular, o outro a vê como colonial — mas ambos resistem ao mesmo processo que sem dúvida fez mais para melhorar a vida humana em um nível material e ético.

O governo atual está desmantelando ativamente instituições científicas e infraestrutura educacional porque vê a ciência como algo estrangeiro, algo separado de sua cultura e visão de mundo. Então, sim, depois de ter frequentado muitas universidades por todo o Canadá, nunca vi uma aula de ciências indígena. Já vi aulas de Estudos Nativos em praticamente todas as instituições — mas não em um ensino científico liderado por indígenas, que opera com base em princípios científicos. Essa ausência é reveladora.

Jacobsen: Costumo ressaltar, por exemplo, que, independentemente de como os egípcios construíram as pirâmides, não se tratava de "engenharia egípcia". Era apenas engenharia. Acontece que foi realizada por egípcios, mas fazia parte do domínio universal da resolução de problemas humanos. E o mesmo se aplica à ciência. Ela emerge da cultura, claro, mas nenhuma cultura a possui.

Cozinhar: Exatamente. Foi por isso que fiz aquele comentário leviano sobre Greta Thunberg — ética, ambientalismo e raciocínio científico não são culturalmente limitados. São sistemas filosóficos que desenvolvemos como espécie.

Eu diria o oposto do que frequentemente se afirma. Uma afirmação comumente repetida sobre o humanismo indígena é que ele forçou a ciência a se tornar mais ética e ambientalmente consciente. Mas não acredito que isso seja verdade.

Independentemente da origem cultural, muitos cientistas já estão trabalhando arduamente para integrar ética, sustentabilidade e responsabilidade à pesquisa. Essa pressão não precisa vir de nenhuma visão de mundo cultural específica. Não se trata de uma contribuição exclusiva da epistemologia indígena ou de qualquer outro sistema cultural. Essas são preocupações humanas universais.

Já mencionei isso antes: o arco moral da história está se curvando, mas não por causa da cultura. Está se curvando porque estamos nos tornando mais interconectados e conscientes de que todos fazemos parte do mesmo sistema planetário. É daí que vem o progresso — não do tradicionalismo, mas muitas vezes apesar dele.

Estruturas culturais podem frequentemente se tornar obstáculos ao progresso. Elas afirmam: "Isso não se encaixa na minha cultura, então não posso aceitar". Mas, quando se analisa o que desacelerou o desenvolvimento humano, muitas vezes são fatores como dogmas religiosos, nacionalismo e identidades raciais ou étnicas rígidas. Essas forças sufocaram o progresso — não o fomentaram.

Então, o progresso não aconteceu por causa da cultura; em muitos casos, aconteceu apesar da cultura.

Jacobsen: Você acha que parte da ênfase atual em raça e etnia, particularmente em contextos acadêmicos ou profissionais — usando a linguagem de "aliados" e "identidade" — pode desencorajar povos indígenas e outras minorias que estejam genuinamente interessados ​​em ingressar em departamentos de ciências ou engenharia?

Em outras palavras, o foco intenso na indigeneidade como identidade, quando aplicado a disciplinas objetivas como a ciência, cria inadvertidamente um tipo de autorrerracialização que aliena as pessoas dos espaços universais de investigação?

Cozinhar: Sabe de uma coisa? Eu não tinha pensado nisso antes, mas esse é um ponto crucial.

Deixe-me organizar meus pensamentos sem parecer muito controverso logo de cara.

Mas sim, eu diria que sim.

Acredito que todos os jovens — independentemente da origem — chegam a um ponto em que precisam decidir a direção do seu futuro: carreira, valores, identidade. Para os jovens em comunidades indígenas, especialmente em reservas, essa decisão pode ser ainda mais complicada.

Alguns podem ingressar em áreas como ciência política, sociologia ou psicologia, onde podem adquirir conhecimento e retornar às suas comunidades para exercer liderança ou atuar como defensores. Isso é admirável.

Mas é aqui que eu fico preso: tenho dificuldade em articular isso claramente, e não sei se é realmente possível manter um pé firme na cultura e outro em uma disciplina científica — pelo menos não sem tensão.

E talvez essa também não seja uma generalização justa. Veja a antropologia, por exemplo. É um campo científico onde você ainda pode honrar e explorar sua formação cultural. Esse poderia ser um espaço onde os dois podem coexistir.

Sabe de uma coisa? Não tenho uma resposta completa para isso. É algo em que preciso pensar mais. Falando por mim, meu instinto me diz que não consigo fazer as duas coisas. Não consigo acreditar nas histórias culturais como verdades e, ao mesmo tempo, estou totalmente comprometido com a ciência. Mas isso sou só eu — e não gostaria de impor essa visão aos outros.

Este é provavelmente um projeto de pesquisa em andamento. Precisamos de um levantamento adequado entre estudantes indígenas — quais carreiras eles seguiram, especialmente aqueles que seguiram áreas STEM — e que tipos de tensões internas ou externas vivenciaram. Esse é o seu próximo projeto.

Jacobsen: Existe algum tipo de tabu em torno da busca por educação formal — particularmente no que diz respeito ao uso do vocabulário acadêmico do mundo anglófono? Lembro-me de assistir a um documentário sobre desempenho educacional, onde um educador negro britânico destacou que, para alguns meninos negros no Reino Unido, ter um vocabulário inglês forte era visto como "agir como branco". Então, surge esse estigma intracultural em que o desempenho acadêmico se torna uma fonte de dissuasão social.

Você acha que algo assim pode estar acontecendo também nas comunidades indígenas do Canadá, onde abraçar a ciência ou o discurso acadêmico formal é visto como um distanciamento da cultura?

Cozinhar: Essa é uma pergunta interessante. Não sei se já passei por isso.

Não notei alunos evitando o vocabulário acadêmico em algumas aulas de Estudos Indígenas que frequentei na Universidade Trent. A conversa geralmente é conduzida como se espera em qualquer seminário de nível universitário. Não tive a sensação de que alguém estivesse sendo estigmatizado por falar daquela maneira ou que fosse visto como "muito branco". Com base na minha experiência, não presenciei essa dinâmica.

Jacobsen: Justo. Outra forma como o humanismo é frequentemente resumido internacionalmente é através da tríade: razão, compaixão e ciência. Onde você vê sobreposição suficiente entre esse tipo de estrutura humanista e os valores da cultura Anishinaabe? Quero dizer que falamos sobre casca de bétula, a sacralidade da natureza e a visão de mundo espiritual na cultura Anishinaabe, onde rochas, árvores e rios têm espíritos. Isso é bem diferente de uma estrutura científico-naturalista.

Então, onde você vê pontos de alinhamento em linhas gerais — lugares onde o humanismo secular e a visão de mundo Anishinaabe podem se cruzar significativamente?

Cozinhar: Portanto, há algumas áreas de sobreposição, embora não necessariamente as que as pessoas presumem. Considerando algumas das coisas que vivenciei — e, novamente, é difícil definir isso apenas como "cultura Anishinaabe", porque ela mudou bastante ao longo da minha vida — eu diria que os pontos de intersecção entre a sociedade dominante e o humanismo secular e a cultura indígena estão enraizados no respeito.

Isso inclui respeito pela história, pelas tradições, pela cultura e pelos idosos – direi pessoas mais velhas em vez de anciãos desde o termo mais velho tem significado cerimonial e cultural específico.

Há também o respeito por todos os seres vivos, e é aí que entra o ambientalismo ou a gestão ambiental. Há também a ideia de equilibrar nossas vidas — os aspectos físicos, sociais e emocionais do ser. Até mesmo valores como diversidade e inclusão estão enraizados na cultura Anishinaabe em graus variados.

Mencionaria também a busca pela ética e pelo comportamento ético. Esses aspectos fazem parte das tradições Anishinaabe e das premissas fundamentais do humanismo secular.

Jacobsen: Era basicamente isso que eu queria dizer. Longe de mim ser fã do evangelicalismo, mas se considerarmos o protestantismo de forma mais ampla, existem valores específicos que, embora nem sempre adotados ao extremo, têm mérito. Por exemplo, há uma ênfase na ética do trabalho, que tem virtude, seja aplicada à construção de uma família, comunidade, infraestrutura, negócios ou excelência acadêmica.

Mas acho que a vertente dominionista — particularmente o desejo de controle político sob mandatos religiosos — é corrosiva. Está em desacordo com os objetivos seculares que a maioria dos humanistas valoriza: liberdade de pensamento, pluralismo e direitos individuais.

Do lado indígena, não sou adepto do sobrenaturalismo, mas vejo valor na ênfase naturalista encontrada em muitos ensinamentos espirituais indígenas. É concreto e prático, e reflete uma profunda consciência de interdependência.

A ética de cuidar do meio ambiente, em vez de afirmar seu domínio sobre ele, parece muito mais apropriada — especialmente considerando a situação atual do planeta. Portanto, nenhuma cultura detém o monopólio da sabedoria, mas acredito que, se analisarmos com mais detalhes as diferentes virtudes defendidas, há muito que podemos aprender.

Cozinhar: Eu concordo.

Jacobsen: E, claro, também devemos reconhecer que os valores defendidos nem sempre são vividos. Isso é verdade em todas as culturas. As pessoas costumam dizer uma coisa e fazer outra.

Cozinhar: Certo — e muito disso, eu acho, está relacionado à escala e ao escopo. A maioria das pessoas, com exceção daquelas com psicopatia diagnosticada ou transtornos semelhantes, não se esforça para machucar animais ou infligir sofrimento só por fazer.

Falhas éticas decorrem mais de sistemas, pressão ou desconexão do que de crueldade intencional. Esses sistemas são moldados por histórias e estruturas, não apenas por indivíduos.

A enorme escala do desafio — alimentar 9 bilhões de pessoas globalmente — criou uma tensão significativa entre o que é eticamente desejável e o que é operacionalmente escalável. Essa é uma das coisas que eu diria sobre o humanismo indígena: fala-se muito sobre ética, sustentabilidade e métodos tradicionais. Essas ideias são importantes, mas também mais fáceis de aplicar em pequenas comunidades ou empresas.

Quando você amplia a escala para o planeta, fica muito mais difícil. Sim, você pode rotacionar culturas para preservar a saúde do solo. Essa é uma boa prática. Mas aí você esbarra num obstáculo: as monoculturas existem porque permitem a produção massiva de alimentos. E se você as eliminar sem alternativas escaláveis, corre o risco de pessoas morrerem de fome.

Então, embora muitos de nós adoraríamos ver maior sustentabilidade, melhor tratamento dos animais e mais respeito pelas práticas tradicionais — especialmente em sociedades menores e baseadas em terra ao redor do mundo — os limites rígidos da logística global podem desafiar esses ideais.

Jacobsen: Torna-se uma questão de escala e de como os valores operam de forma diferente dependendo do contexto.

Cozinhar: E é aí que entra a filosofia utilitarista: Jeremy Bentham. Trata-se, na verdade, de causar o mínimo de dano diante de compensações difíceis.

Mais uma vez, essas estruturas éticas — equilibrar danos e considerar resultados — não são exclusivamente indígenas nem fazem parte do humanismo indígena. Fazem parte do discurso ético global. Muitas vezes ouvi ateus dizerem: "Se eu tivesse que escrever uma lista dos Dez Mandamentos, poderia inventar sete melhores do que o original".

Jacobsen: [Risos] Esse é um experimento mental valioso.

Cozinhar: Com certeza. Ajuda a esclarecer quais valores importam. Porque, sejamos francos: não somos mais caçadores-coletores. E embora a tradição agrícola Haudenosaunee de plantar milho, feijão e abóbora no mesmo monte — com um peixe como fertilizante — seja um método brilhante e sustentável, não é prático para alimentar bilhões.

Jacobsen: Quanta interação você teve com grupos indígenas globais — de lugares como Europa Ocidental, América Latina, África ou outros lugares?

Cozinhar: Praticamente nenhuma. Já interagi com indígenas australianos e conheço algumas de suas tradições. E tive apenas interações limitadas com os inuítes aqui no Canadá. É por isso que tento não generalizar muito. Conheço minha vizinhança cultural e tento falar a partir dela.

Jacobsen: Você assiste muito ao noticiário?

Cozinhar: Todos os dias.

Jacobsen: Quando se trata de questões indígenas — como são frequentemente referidas na mídia canadense — o que os principais veículos de comunicação estão acertando, o que estão errando e o que estão ignorando ou deixando de cobrir adequadamente? Estou pensando especificamente em termos de precisão factual e proporcionalidade.

Cozinhar: Essa é uma grande questão. Acho difícil fazer com que a grande mídia preste atenção às questões indígenas, a menos que os próprios povos indígenas criem o que parece ser uma crise.

Veja o exemplo da chefe Theresa Spence e sua greve de fome. Isso atraiu a atenção para o movimento Idle No More em todo o Canadá. Foi somente quando milhares de nós fomos às ruas, hasteamos bandeiras e bloqueamos pontes que o público em geral começou a perceber problemas como a falta de água potável em muitas comunidades das Primeiras Nações. Essas comunidades vêm recebendo alertas para ferver a água há mais de 50 anos.

Essa é uma questão crítica — e pouco abordada. Às vezes, aparece na mídia, mas não há atenção consistente. E, por isso, os governos municipais, provinciais e federal só respondem quando há ruído. Mesmo o atual governo liberal, que fala muito sobre reconciliação e direitos indígenas, não chegou nem perto do progresso prometido. E acho que parte disso se deve ao fato de a grande mídia não os responsabilizar — não há um senso de urgência sendo comunicado ao público em geral.

Jacobsen: Então, o que a mídia acerta, erra e ignora? O que você diria?

Cozinhar: Ok, vamos decompô-lo.

1. No que eles acertam: Ocasionalmente, a mídia destaca problemas reais — como a falta de água potável ou recomendações específicas da Comissão da Verdade e Reconciliação (CVR). Mas geralmente é episódico e reativo, não consistente ou sistêmico.
2. O que eles erram: Muitas vezes, há uma falta de nuances e uma tendência ao sensacionalismo. Por exemplo, quando sepulturas sem identificação foram descobertas em antigos locais de escolas residenciais, a cobertura rapidamente se transformou em manchetes sobre assassinatos em massa — até mesmo em veículos internacionais como o New York Times. A realidade é profundamente trágica, sim, mas não se tratava de execuções em massa. Eram mortes individuais, muitas por negligência, abuso ou doença. Ainda assim, foi horrível, mas a forma como foi enquadrado na mídia carecia de contexto histórico e forense. Essa reportagem distorce a conversa e leva à reação em vez da reflexão.
3. O que eles ignoram: Muita coisa. Acompanhamento de políticas, por exemplo — quantos dos 94 Chamados à Ação da Comissão da Verdade e da Reconciliação (CVR) foram implementados? Como o financiamento é alocado para infraestrutura na reserva? Ou os desafios legais em torno da devolução de terras, desenvolvimento de recursos e direitos de tratados? Essas são histórias complexas e não vendem tão facilmente quanto manchetes sobre protestos ou conflitos.

E o velho ditado sobre a mídia — o que é isso? "Se sangra, manda"? A mídia é construída para perseguir a história dramática, não a que se move lentamente, mas é essencial. Infelizmente, isso significa que o verdadeiro trabalho de reconciliação — o trabalho árduo, lento e baseado em políticas — muitas vezes fica sem cobertura. Quando isso acontece, a pressão pública diminui e os governos não se sentem compelidos a agir.

Não posso ser totalmente crítico em termos de acertar as coisas. O fato é que questões indígenas aparecem na mídia e recebem alguma visibilidade. Você verá cobertura da liderança de várias organizações indígenas nacionais e provinciais, e há pelo menos alguma conscientização pública.

Mas, novamente, a cobertura geralmente acontece quando há controvérsia — incompetência, crítica ou fracasso político. O trabalho positivo e contínuo tende a ser negligenciado. Portanto, embora eu reconheça que as questões indígenas ainda sejam de alguma forma percebidas pela grande mídia, não acho que a mídia faça um excelente trabalho em termos de cobertura aprofundada, precisa ou abrangente.

Jacobsen: Certa vez, entrevistei Lee Maracle antes de seu falecimento. Não me lembro se publicamos, mas me lembro de algo que ela disse que me marcou. Ela fez um comentário passageiro sobre como, se você pegasse um rio e sobrepusesse um cilindro — completando sua circularidade espacial em vez de pensar apenas em arcos de meio ou três quartos —, você poderia usar isso para calcular o fluxo ou o tamanho do rio. Era uma metáfora fascinante.

O que me impressionou foi como ela conectou estruturas abstratas, como as encontradas na geometria, no raciocínio quantitativo ou mesmo em axiomas, com padrões do mundo real e consciência espacial. Isso me fez pensar: existem aspectos do pensamento ou da prática cotidiana indígena que incorporam esse raciocínio espacial ou abstrato — não por meio da educação formal em matemática, mas pela própria cultura vivida? Estou curiosa para saber se essas formas de percepção surgiram de maneiras que estão intrínsecas à maneira como as pessoas viviam — seja de forma nômade, seminômade ou local.

Cozinhar: Nossa! Essa é uma ótima pergunta.

Curiosamente, a primeira coisa que me vem à mente é como os povos indígenas das Planícies usavam peles de búfalo para registrar suas histórias. Eles faziam isso em formato espiral, partindo do centro e espiralando para fora, ano após ano, marcando eventos significativos. É uma concepção circular do tempo, que sempre achei fascinante. Não é linear — enfatiza ciclos, retorno e continuidade.

Outra área é a astronomia. Nossas constelações e histórias celestes são muito diferentes daquelas reconhecidas pela ciência europeia. Mas o conceito de constelações — que ligam estrelas em formas significativas que se conectam a narrativas ou ensinamentos morais — é compartilhado. É outra maneira de impor estrutura e significado ao mundo natural. Os padrões são interpretados de forma diferente, mas o processo cognitivo é bastante sofisticado.

Mesmo que os resultados sejam diferentes, lógica, categorização e pensamento relacional existem. Em muitas tradições, esse raciocínio ainda está inserido em uma estrutura espiritual. Geralmente, há algum espírito ou força que causa o desenrolar dos eventos. Portanto, mesmo onde há pensamento espacial ou numérico, ele frequentemente traz consigo uma dimensão sagrada ou mitológica. Isso não o torna menos analítico — apenas significa que é integrado de forma diferente dos modelos científicos ocidentais.

Penso na outra direção. A percepção do tempo como cíclico é muito proeminente.

Isso se aplica a muitas culturas indígenas ao redor do mundo. O tempo é frequentemente visto como cíclico, em vez de linear, devido à sua estreita relação com o ambiente natural. Quando você vive dentro dos ritmos da terra, começa a observar e internalizar os ciclos constantes das estações, plantas, animais, migração, nascimento e morte.

Jacobsen: E quanto à cultura social e ética? Há aspectos da tradição Anishinaabe — como a ênfase na compaixão ou em princípios morais universais — que se sobrepõem ao humanismo? Por exemplo, em situações como uma disputa por comida ou terra, seja com outra comunidade ou dentro de uma família, havia mecanismos de resolução que refletissem algo como uma ética humanística?

Cozinhar: Essa é uma pergunta interessante. Não sei como caracterizá-la como uma ética humanística no sentido ocidental. Mas o que considero notável e único na cultura Anishinaabe é a abordagem de guiar os outros. Muitas vezes, isso se dá por meio de incentivos gentis, em vez de correções diretas ou instruções autoritárias.

Digamos que uma criança esteja fazendo algo perigoso. Na cultura ocidental tradicional, um pai pode gritar, estalar os dedos ou dar um tapa na mão se a criança tentar pegar algo quente. Mas nos contextos indígenas dos quais participei, a resposta costuma ser mais gentil — mais voltada para afastar a criança do perigo do que para puni-la por curiosidade.

Lembro-me de um exemplo de uma das anciãs que conheci, uma mulher extraordinária. Ela administrava programas de visitação para idosos, indo a escolas e organizações para compartilhar sabedoria e oferecer orientação. Um dia, ela veio até mim com uma preocupação.

A comunidade perto de mim, à qual tenho laços estreitos, havia repatriado um esqueleto — os restos mortais de um homem que havia sido identificado, por meio de evidências, como Midewiwin. Os ossos tinham cerca de 300 anos e foram encontrados fora da reserva. A comunidade o trouxe para casa e realizou uma cerimônia tradicional Midewiwin para sepultá-lo em seu cemitério.

A mulher que liderou a cerimônia me disse que sentia que a comunidade não estava tratando o túmulo com o devido respeito. Sua preocupação não se expressava com raiva ou confronto, mas com tristeza e gentileza. Ela sentia que um dever sagrado havia sido mal administrado — não por maldade, mas por esquecimento ou descuido.

Isso fala de uma ética relacional — não enraizada em regras universais, mas em contexto, relacionamentos e reverência.

Hesito em chamá-lo formalmente de "humanismo". Mas existem valores compartilhados: compaixão, contenção e orientação sem dominação. E esses princípios — sejam indígenas ou humanistas — têm muito a oferecer ao mundo de hoje.

Na cultura Anishinaabe moderna, isso se traduz na crença de que os túmulos devem ser bem cuidados e mantidos com respeito. Neste caso, a anciã que mencionei estava preocupada porque o túmulo repatriado estava sendo negligenciado. Ela compartilhou sua preocupação comigo, e eu respondi: "Sem problemas — voltarei e garantirei que isso seja feito."

Mas eu estava errado em usar esse tipo de linguagem diretiva — "Vou garantir que seja feito". Não é assim que a orientação funciona na cultura Anishinaabe. Você não dá ordens. Você não diz às pessoas o que fazer ou como se comportar. Em vez disso, você conta histórias, orienta e cutuca gentilmente. Essa é a abordagem. É gentil, respeitosa e, de muitas maneiras, uma bela parte da cultura. Fui aconselhado a contar a história tradicional de Nanaboozho e sua briga com o irmão. Essa era a maneira certa de ajudar a comunidade a entender por que o túmulo precisava ser cuidado com mais cuidado.

Mas também há desvantagens.

Em uma comunidade onde o alcoolismo pode ser generalizado, por exemplo, as pessoas podem não intervir. Elas não necessariamente intervirão para impedir alguém ou ajudá-lo a se recuperar. Se alguém estiver se automutilando, a abordagem tradicional de não interferência pode significar que a comunidade permaneça em silêncio, mesmo quando alguém precisa de ajuda. Felizmente, isso está mudando agora, pois muitas reservas estão tendo melhor acesso a serviços de saúde, apoio à saúde mental e programas de intervenção.

Mas, culturalmente, ainda há uma tendência à não intervenção, o que pode ser tanto uma força quanto uma fraqueza, dependendo da situação.

Jacobsen: Essa parece ser uma ética profundamente arraigada — construída em torno do respeito e da autonomia, mas que pode ter custos reais quando aplicada de forma rígida. Há alguma parte das suas anotações que você ainda não teve a oportunidade de abordar — coisas que você acha que deveriam ser incluídas nesta conversa?

Cozinhar: Deixa eu dar uma olhada. Faz umas três horas que nem chequei minhas anotações. [Risos] Você tem sido uma boa companhia.

Um ponto que se destaca nas minhas anotações, sobre o qual ainda não falamos muito, é como as pessoas — especialmente em círculos mais esquerdistas ou voltados para a justiça social — valorizam o humanismo indígena. Não gosto particularmente de termos como "consciente" ou "guerreiro da justiça social" — principalmente porque acho que são usados ​​em excesso e mal definidos —, mas acho que todos conhecemos o tipo geral de pessoa de que estou falando: culturalmente consciente, frequentemente altamente sensível e bem-intencionada.

Essas pessoas às vezes supervalorizam o humanismo indígena. Já pensei no porquê. Entendo por que as pessoas associam ética ambiental, consciência climática e ecologia espiritual às tradições indígenas. Há valor nisso.

No entanto, suspeito que parte dessa supervalorização se deva à preguiça intelectual. As pessoas se apegam a ideias romantizadas da sabedoria indígena sem refletir criticamente sobre o que está sendo dito ou sobre o impacto dessas filosofias no mundo real.

Por exemplo, se estivermos falando sobre mudanças climáticas e alguém disser que os sistemas de conhecimento indígenas fornecem insights fundamentais sobre o aquecimento global, eu argumento que a contribuição real é limitada. A maioria dos sistemas de conhecimento indígenas foi desenvolvida em contextos ecológicos locais, não em modelos climáticos globais. Eles oferecem insights inestimáveis ​​sobre as mudanças ambientais locais, mas não substituem a ciência climática.

Então, sim, se você é um inuit no Alto Ártico, notará as mudanças drásticas nos padrões sazonais e nas temperaturas. Sua experiência de vida se torna um poderoso ponto de referência. Mas dizer que o humanismo indígena oferece uma ética climática universal — acho que é um exagero.

Este é um esclarecimento necessário. Respeitar uma tradição não significa inflar seu escopo. Significa entendê-la em seus termos e reconhecer seu valor dentro do contexto em que foi desenvolvida.

Se você mora em uma pequena comunidade ao norte de Toronto, em uma reserva, não consigo imaginar que suas observações meteorológicas locais ofereçam qualquer insight único que contribua significativamente para nossa compreensão mais ampla das mudanças climáticas. Isso não é uma crítica ao conhecimento local — é apenas um reconhecimento de escala.

Isso nos remete à necessidade de mecanismos centralizados para avaliar a verdade e o conhecimento — sistemas que possam coletar observações localizadas, sintetizá-las e transformá-las em teorias que, então, sejam acionáveis. Esse tipo de perspectiva abrangente é impossível de ser construído apenas em nível local — especialmente quando as questões são de escala global.

Portanto, embora as estruturas éticas e morais presentes no humanismo indígena sejam admiráveis ​​— e frequentemente muito positivas —, elas não são exclusivas das culturas indígenas. Pessoas em todo o mundo desenvolveram valores semelhantes de maneiras diferentes.

Acho que o resumo para mim é este: o humanismo indígena é frequentemente supervalorizado, especialmente pelos tipos "conscientes" ou "guerreiros da justiça social". Não porque as ideias estejam erradas, mas porque as pessoas às vezes as elevam sem reflexão crítica adequada ou compreensão contextual.

Jacobsen: Essa é uma distinção importante. Lloyd Robertson escreveu sobre indigeneidade e humanismo e argumentou — com razão, eu acho — que eles podem ser compatíveis se você estruturar o quebra-cabeça conceitual cuidadosamente.

Agora, você está se concentrando no humanismo indígena e sua relação com o humanismo secular. O erro que as pessoas frequentemente cometem no raciocínio não é necessariamente com a premissa, mas com a categorização do humanismo em si.

Muitas pessoas acreditam erroneamente que o humanismo — de qualquer variedade — é um partido político ou ideologia. Mas isso é fundamentalmente incorreto. As primeiras declarações e declarações políticas, especialmente aquelas formalizadas por organismos como a Humanists International, são muito cuidadosas com sua linguagem. O humanismo surgiu como uma postura filosófica de vida — particularmente após a barbárie da Segunda Guerra Mundial — em reação às atrocidades cometidas tanto pelo totalitarismo quanto pelo fundamentalismo religioso.

Nesse sentido, o humanismo não é político como as pessoas costumam enquadrá-lo. Não é antirreligioso — é antiteologia quando a teologia viola a autonomia, a investigação crítica e os valores humanos compartilhados. Também não é um partido político, embora possa se alinhar seletivamente a movimentos políticos que promovem políticas seculares e baseadas em evidências.

Certo. Além disso, grupos como o Humanists UK demonstram cuidadosamente que os humanistas podem se enquadrar em todo o espectro político. Temos os Humanistas pelo Trabalho, os Conservadores Humanistas e assim por diante. O cerne filosófico do humanismo é uma coisa — como você aplica essa filosofia na política é outra.

Portanto, não devemos esperar que os humanistas votem em bloco, embora isso possa acontecer quando um partido se torna muito arraigado no fundamentalismo religioso ou viola normas seculares.

Essa é uma parte. A outra questão é esse conceito de "wokeísmo" ou política identitária — ou qualquer forma disso à qual as pessoas estejam reagindo. O que frequentemente acontece é que a linguagem humanística é cooptada para objetivos políticos tribais. E isso pode distorcer o que o humanismo realmente representa.

Elas vêm de boas intenções e podem, sem dúvida, ter efeitos positivos, especialmente na mobilização de pessoas em torno de causas importantes. Mas onde as pessoas parecem reagir negativamente é na linguagem, nas táticas de intimidação e na tendência de cancelar em vez de se engajar. Isso cria uma pressão moral que pode se tornar alienante.

Às vezes, também há uma falta de rigor empírico, especialmente em comparação com os padrões tradicionalmente esperados de abordagens humanistas — onde raciocínio cuidadoso, evidências e diálogos ponderados são fundamentais antes de você se "ativar" em relação a uma questão. É claro que algo pode desencadear em você, emocional ou historicamente, e isso pode levá-lo a buscar pesquisas mais aprofundadas. Mas, muitas vezes, parece que a pesquisa é ignorada e as pessoas vão direto para a indignação.

Cozinhar: Estamos vendo uma dinâmica semelhante emergir no contexto do humanismo indígena. Há um significado cultural, sim, mas também há o risco de inflação conceitual e politização, idêntico ao que ocorre em outros espaços baseados em identidade ou ideologias.

Jacobsen: Isso me traz de volta ao que mencionei anteriormente sobre o artigo do Dr. Lloyd Robertson. Ele usa deliberadamente o termo indigeneidade em vez de humanismo indígena propriamente dito. Ele argumenta que a indigeneidade — a gama completa de características, histórias e identidades que definem alguém como indígena — pode ser integrada ao pensamento humanista se a estrutura for estruturada corretamente.

Então, indo além do conflito entre o humanismo indígena e o humanismo secular, o que dizer da indigeneidade e do humanismo de forma mais ampla — eles podem coexistir como uma visão de mundo única e integrada?

Cozinhar: Já ouvi o termo indigeneidade antes. O Lloyd's o usou comigo em algumas conversas. E se o definirmos de forma ampla — todas as coisas que tornam uma pessoa indígena, culturalmente, historicamente, linguisticamente, espiritualmente — sem tentar restringi-lo muito rigorosamente, então não há incompatibilidade.

A dificuldade surge quando começamos a rotular as coisas. Os valores do humanismo podem ser facilmente cooptados por pessoas com compromissos éticos genuínos ou por aquelas mais interessadas em sinalizar virtudes. Isso não é exclusivo do humanismo; é válido para qualquer estrutura moral.

Enquanto fazíamos uma breve pausa, pedi ao Google para exibir uma lista de valores humanistas para ver como eles seriam interpretados em linguagem simples.

Vamos ver alguns:

• Dignidade e valor de cada pessoa — difícil de argumentar, a menos que você esteja invocando a lógica do fascismo dos anos 1940.
• Razão e ciência — até mesmo os crentes religiosos mais devotos frequentemente afirmam que a ciência apoia seus pontos de vista, mesmo que eles tenham sido distorcidos para se encaixar.
• Ética, compaixão e empatia — novamente, universalmente defensáveis.
• Direitos humanos — sim, às vezes as pessoas os limitam a “pessoas que se parecem e falam como eles”, mas a ideia continua poderosa.
• Justiça social e igualdade são amplamente atraentes e difíceis de rejeitar completamente.

Sinceramente, esta lista se parece mais com o que os Dez Mandamentos deveriam ter sido. Em vez de uma lista de "não farás", é uma estrutura ética positiva.

Jacobsen: Então, em essência, esses valores são filosoficamente universais, o que os torna facilmente aceitos, mas também mal utilizados.

Cozinhar: É fácil cooptar essa linguagem para a sua causa — seja ela ética ou performática. Mas e os valores em si? É muito difícil contestá-los — e acho que é por isso que o humanismo bem compreendido pode ser um ponto de encontro, não um campo de batalha.

Quando usamos a palavra indigeneidade, não há nada na cultura indígena que contradiga valores fundamentais como dignidade, valor ou razão. A definição de ciência pode diferir do modelo ocidental, mas o que frequentemente é chamado de ciência indígena ainda envolve conhecimento observacional transmitido de geração em geração.

Tomemos como exemplo a casca de salgueiro. Ela contém ácido acetilsalicílico — o ingrediente ativo da aspirina. Os povos indígenas sabiam que ela podia aliviar a dor, mesmo sem conhecer a química. Essa ainda é uma forma de ciência empírica, baseada na experiência.

Ética, direitos humanos e justiça social são valores que os povos indígenas reconheceriam e afirmariam, seja explicitamente ou na prática. Portanto, a indigeneidade se encaixa perfeitamente com os valores humanistas.

A única área em que encontro alguma tensão é o naturalismo — a ideia de que o universo é governado estritamente por leis naturais, sem forças sobrenaturais. É aí que as visões de mundo podem divergir. Em muitas culturas indígenas, forças espirituais ou entidades imateriais fazem parte da forma como o conhecimento é explicado ou compreendido.

Portanto, embora eu não ache que alguém discorde dos princípios fundamentais do humanismo, o ponto de diferença reside na crença de que é possível conhecer as coisas de maneiras que não sejam empíricas ou naturalistas. Além disso, há um respeito generalizado pela base ética do humanismo, mesmo que o enquadramento epistemológico seja diferente.

Jacobsen: Bem colocado. E, para fazer uma referência aos críticos e defensores daqueles rotulados como "woke", há algo interessante na forma como as pessoas sinalizam seus valores. Por um lado, os críticos podem apontar para algo como um broche de lapela com um arco-íris ou um colar com uma cruz — como uma forma de dizer: "Sou um bom aliado" ou "Sou um bom cristão". Torna-se uma espécie de sinalização de virtude — um significante externo de posição moral interna.

Existem paralelos na cultura indígena hoje, especialmente entre as gerações mais jovens — ou até mesmo alguns mais velhos — onde há um uso crescente de itens simbólicos ou participação que pode não ter um significado pessoal profundo, mas funciona como um significante cultural?

Cozinhar: Acho que entendo o que você está perguntando: se algumas pessoas estão apenas cumprindo obrigações — participando da cultura simbolicamente, sem necessariamente acreditar nas camadas espirituais ou filosóficas mais profundas.

E a resposta é absolutamente.

Na cultura Anishinaabe, por exemplo, há um símbolo amplamente reconhecido: a roda da medicina, às vezes chamada de alfinete da unidade. É um círculo dividido em quatro quadrantes:

• Branco (Norte)
• Amarelo (Leste)
• Vermelho (Sul)
• Preto (Oeste)

Todo um sistema de ensinamentos para toda a vida está inserido nessa roda. Inclui ensinamentos sobre medicina, fases da vida, estações, direções e papéis espirituais. No entanto, nem todos que usam a roda da medicina se envolvem profundamente com esses ensinamentos. Alguns a usam simplesmente como um marcador cultural — uma forma de demonstrar identidade ou solidariedade.

Isso não é necessariamente algo ruim. Mas sim, pode se tornar o equivalente indígena de um broche simbólico. E, assim como em outras comunidades, os símbolos podem ser usados ​​de forma significativa ou superficial.

É o equivalente Anishinaabe de uma cruz na lapela. Para um cristão, a cruz supostamente representa todos os ensinamentos e valores da fé. Mas, para alguns, é simplesmente um acessório — "Não sei o que significa, mas fica bem no meu paletó". É uma abreviação simbólica, como um broche da bandeira americana na lapela de um senador.

Você vê rodas de cura por toda parte, e eu poderia falar por dias — talvez meses — sobre a profundidade dos ensinamentos contidos nessas quatro cores dispostas em um círculo. Tanta cultura, história, filosofia e orientação espiritual estão ligadas a esse símbolo. E, no entanto, eu não uso nenhuma.

Porque, assim como acontece com outros itens simbólicos, algumas pessoas o usam sem se envolver com seu significado. Você encontrará pessoas ostentando orgulhosamente uma cruz, mas que não conseguem explicar nem os princípios básicos do cristianismo. Ou indivíduos LGBTQ+ ostentando a bandeira do Orgulho sem necessariamente entender as lutas dos anos 60 e 70 — a história de protestos, perseguições e ativismo pelos direitos civis que tornou esses símbolos possíveis.

Então sim, com certeza — a sinalização de virtude também existe dentro das comunidades indígenas.

Jacobsen: Isso nos lembra da ideia de conhecimento privado ou protegido presente em algumas tradições indígenas. Você mencionou anteriormente que há certas coisas sobre as quais não se pode falar publicamente — porque isso poderia gerar resistência ou até mesmo violar as expectativas da comunidade.

Isso lembra a Maçonaria — onde círculos internos, práticas rituais e ensinamentos esotéricos são transmitidos dentro de hierarquias estruturadas. Em certos aspectos, contrasta com o humanismo, que se apoia fortemente na transparência e na investigação aberta.

Então minha pergunta é: qual o papel desse tipo de segredo ou exclusividade ritual na sociedade Anishinaabe, tanto historicamente quanto atualmente?

Cozinhar: Essa é uma pergunta ótima e capciosa. Sim, você encontrará elitismo em grupos cerimoniais como a Loja Midewiwin — mas não é puramente negativo. Mostra que os membros conquistam seu lugar por meio de comprometimento e participação reais, criando uma hierarquia clara.

Uma comparação útil, ainda que imperfeita, é com os Shriners (um ramo da Maçonaria). Estruturalmente, os Midewiwin funcionam da mesma maneira: você progride através de graus, e cada grau desbloqueia ensinamentos mais profundos. Se esses ensinamentos se concentram em habilidades práticas ou sabedoria espiritual, muitas vezes depende do seu próprio caminho e experiência.

Avançar sempre teve um custo. No passado, os membros ofereciam bens — gado ou itens de troca. Hoje, isso geralmente significa viagens, tempo e dinheiro significativos. Esses custos limitam a adesão e comprovam a dedicação: eles mostram que você leva esse caminho a sério.

Assim como a Maçonaria, o Midewiwin inclui rituais — apertos de mão especiais ou sinais que marcam o seu nível. Os detalhes variam, mas a lógica organizacional é semelhante. (Eu não sou maçom; extraí esse entendimento de pesquisas e conversas.)

Na Loja Midewiwin, cada nível tem seus próprios rituais e conhecimentos secretos. Se você não atingiu um determinado nível, não participa e não observa. É um sistema deliberadamente estruturado.

Acho que o resumo para mim é este: o humanismo indígena é frequentemente supervalorizado, especialmente pelos tipos "conscientes" ou "guerreiros da justiça social". Não porque as ideias estejam erradas, mas porque as pessoas às vezes as elevam sem reflexão crítica adequada ou compreensão contextual.

Jacobsen: Essa é uma comparação fascinante — não em termos de sistemas de crenças, mas de lógica organizacional, estrutura ritual e controle do conhecimento. O que mais você tem em mente?

Cozinhar: [Risos] Já falamos sobre muita coisa.

Continuo pensando na palavra "indigeneidade" e em como tento entendê-la. Existe alguma distinção útil entre etnia e cultura aqui?

Tomemos como exemplo alguém judeu. Ele pode ser etnicamente judeu, mas secular, sem inclinação religiosa, ou o inverso — pode ser religiosamente judeu, mas não etnicamente.

Eu me pergunto se a indigeneidade funciona de forma semelhante. Ela pode descrever a identidade ou herança étnica de alguém, independentemente de se envolver plenamente com as práticas culturais ou espirituais tradicionalmente associadas a ela. Talvez seja por isso que eu consiga conciliar humanismo com indigeneidade — porque se trata de raízes, passado e história compartilhada.

Mas tenho dificuldade em conciliar humanismo com "humanismo indígena", especialmente quando este último enfatiza sistemas de crenças sobrenaturais ou conhecimento não naturalista. O foco do humanismo na ciência, na razão e no naturalismo cria tensão.

A indigeneidade pode ser descritiva e inclusiva, enquanto o “humanismo indígena” pode às vezes envolver epistemologias conflitantes — principalmente se a estrutura incluir pensamento mágico ou afirmações metafísicas.

Jacobsen: Um da esquerda: Na história, se você pudesse jantar com Pontiac ou Tecumseh, quem você escolheria?

Cozinhar: [Risos] Uau.

Sinceramente, eu adoraria ter jantado com o chefe Joseph, dos Nez Perce. Pelo que li, ele era um ser humano extraordinário — profundamente ético, atencioso e corajoso.

Entre Tecumseh e Pontiac? É mais difícil de responder. Um dos meus antepassados, que faleceu em 2013, chamava-se Angus Pontiac — um descendente direto do Pontiac. Então, por respeito, vou ficar quieto sobre isso. [Risos]

Jacobsen: Tudo bem. Que tal algo mais contemporâneo? O que você acha da atuação do Adam Beach?

Cozinhar: Gosto do Adam Beach. Ele traz muita profundidade e vulnerabilidade aos seus personagens. Ele tem uma grande amplitude. Conheço o Adam Beach. Ele é um ótimo ator. Ele já foi escalado para papéis mais cômicos ou cômicos; às vezes, ele os interpreta com humor. Mas ele também fez alguns trabalhos sérios e bastante fortes.

[Risos] Tenho mais cinco nomes para citar, mas não sei até onde você quer ir. Um deles é Tom Jackson — ele é meu amigo.

Jacobsen: Eu estava pensando em William Whipple Warren, que era de ascendência Ojibwe e europeia e foi autor História do povo Ojibwe em 1885.

Cozinhar: Ah, isso me lembra alguma coisa. Tenho uma biblioteca bem extensa e esse livro está incluído.

Jacobsen: Ou Louise Erdrich ou o chefe Peguis?

Cozinhar: Chefe Peguis — sim, esse nome me lembra alguma coisa. Estou com dificuldade para me lembrar dos detalhes de cabeça. Ele foi um líder proeminente, mas eu precisaria verificar os detalhes históricos.

Jacobsen: Mais uma: Autumn Peltier — nascida em fevereiro de 2004. Jovem ativista, ela discursou nas Nações Unidas, criticou políticas ambientais e recebeu prêmios como o Prêmio Internacional da Paz para Crianças. Ela é uma voz de destaque no movimento ambientalista global.

Cozinhar: Eu não sabia da existência dela. Estava pensando em Leonard Peltier — ele fazia parte do Movimento Indígena Americano e atualmente cumpre pena em uma prisão federal dos EUA, acusado de envolvimento no assassinato de um agente do FBI durante um impasse em 1975.

Jacobsen: Possivelmente um parente, mas talvez não.

Cozinhar: A estrutura de grupos e sobrenomes pode ser mais complexa do que as pessoas de fora das comunidades indígenas imaginam.

Jacobsen: Muitas Primeiras Nações no Canadá têm uma população bastante pequena. Os números caem significativamente quando se ultrapassam os primeiros 2,000 a 3,000 membros.

Cozinhar: Temos uma reserva Anishinaabe em Mississauga a cerca de uma hora e meia ao norte daqui. Existem apenas três sobrenomes em toda a reserva.

Agora, isso não significa que todos sejam parentes — embora alguns sejam. Mas muitos não são. E muito disso remonta aos internatos. Quando as crianças eram levadas, muitas vezes recebiam novos nomes. Se o seu nome fosse "Esquilozinho", isso não era bom o suficiente para o sistema escolar. Então, as crianças recebiam novos nomes, geralmente ingleses ou bíblicos.

Em muitos casos, eles também recebiam o sobrenome do agente indígena responsável pela reserva. Foi assim que os sobrenomes foram padronizados, e é por isso que sobrenomes não são indicadores confiáveis ​​de linhagem em muitas comunidades indígenas no Canadá.

Jacobsen: Isso é incrivelmente revelador: como a nomenclatura foi institucionalizada e como a identidade foi sistematicamente alterada.

Cozinhar: Quando as pessoas rastreiam a ancestralidade pelo sobrenome, muitas vezes se deparam com becos sem saída ou suposições falsas. Nossos nomes foram remodelados por políticas coloniais, não por nossos costumes ou sistemas de parentesco. E esse legado ainda perdura.

Aqui vai um comentário final, suponho:

Eu disse coisas hoje que poderiam ser consideradas críticas, mas vivi uma vida extraordinária na comunidade indígena. Passei anos equilibrando um pé no mundo científico e outro na cultura indígena. Amo profundamente a cultura indígena, mas em algum momento, tornou-se impossível conciliar seus componentes espirituais com meu ateísmo e humanismo.

Ainda assim, tenho imenso respeito pelos desafios que as comunidades indígenas enfrentam e pelo progresso que alcançaram. E se as pessoas se unirem em torno de algo como o humanismo indígena como uma estrutura unificadora — mesmo que eu veja tensões entre isso e o humanismo secular —, não vou tirar isso delas. Se isso traz significado e solidariedade, esse é o ópio delas, para usar uma expressão.

Jacobsen: Muito obrigado.

Cozinhar: Obrigado, Scott. Gostei da nossa conversa.

Jacobsen: Tome cuidado, David.

Foto por Michael Krahn on Unsplash