Введение 1
В этой статье я рассмотрю мнения членов общин о правах человека в Африке, как это задумано учеными, пишущими об африканском опыте. Я исследую их понимание понятия равенства и их идеи о правах человека с точки зрения провозглашенного африканского коммунитарного этоса и продолжу критику этих понятий. Я утверждаю, что, несмотря на настойчивость многих африканских мыслителей в том, что африканский коммунитаризм действительно воплощает в себе уважение к правам, достоинству и свободам личности, коммунитаризм (будь то крайний или умеренный) не охватывает парадигму индивидуальных требований прав человека, а вместо этого охватывает авторитарная и сексистская парадигма.
Я утверждаю, что наследие африканского коммунализма, гуманизма и эгалитаризма, как утверждают многие выдающиеся ученые, основано на мифологизированном и романтизированном идеале африканских обществ и что африканские философы пытаются придать более существенный статус коммунитарному этосу в современной Африке. , когда с точки зрения реальности и в том, что касается некоторых традиционных прав человека, это всего лишь соломенная марионетка. Я буду утверждать, что растущее количество ревизионистских исторических и антропологических свидетельств, а также более тщательный анализ африканских пословиц и высказываний писателями и феминистками ставят под сомнение наследие моделей коммунитаризма и эгалитаризма, выдвинутых африканскими философами. Последствия этого наследия не так просты и безупречны, как пытаются убедить нас философы. Опираясь на антропологические данные, анализ африканских пословиц и критику африканских писательниц и феминисток, я буду утверждать, что попытки африканских философов-мужчин заложить основу для признания индивидуальных прав человека, основанных на демократических принципах, как они сами это предусматривают, тем не менее отражают гендерное восприятие понятия прав, особенно в том, что касается реального положения и прав женщин во всей Африке.
В своем анализе некоторых коммунитарных аргументов африканских интеллектуалов и того, как они понимаются в нормативных рамках применительно к правам человека в современной Африке, я сосредоточусь на следующих утверждениях, которых придерживаются африканские философы в защиту коммунитарного этоса Африки. : (i) определяющей характеристикой африканских обществ является коммунитарность; (ii) сообщество имеет онтологическое превосходство над индивидуумом; (iii) природа традиционных африканских обществ эгалитарна; и (iv) что африканский коммунитарный дух предполагает уважение достоинства и свобод личности и, таким образом, включает в себя индивидуальные права человека. Эти четыре утверждения являются центральными вопросами африканской философии и возникли в течение двадцатого века как ответ на силы западных интеллектуальных и философских парадигм, которые, наряду с экономическими и политическими эксплуататорскими реалиями колониализма, подавили культурное наследие колонизированная Африка.
Африканская философия не является статичной сущностью, основанной на единственном ответе на колониализм, а продолжает развиваться в результате продолжающегося взаимообмена между культурами, которые все находятся в переходном периоде. Однако этот последний аспект является предметом отдельного исследования, и поэтому я ограничу свою критику четырьмя центральными принципами, перечисленными выше и принятыми африканскими философами.
2. Наследие коммунитарной Африки
Каждое человеческое общество характеризуется определенной социальной структурой или шаблонным расположением ролей и наборов статусов, которые тесно связаны с экономической организацией, правовыми и политическими стандартами и санкциями данного сообщества. Образцовое устройство в данном обществе отражает специфическое общественное восприятие человека и, в свою очередь, отражает концепцию прав человека.
Вообще говоря, обеспокоенность по поводу прав человека в настоящее время делится на две школы: либеральную и коммунитарную. Либералы придают первостепенную моральную ценность отдельным людям и считают, что человек обладает автономией и достоинством и, следовательно, должен быть свободен выражать свои уникальные качества и склонности и что они должны уважаться сообществом и государством. Либералы основывают понятие прав человека на демократической основе основных гражданских и политических прав всех граждан как личностей и настаивают на том, что, поскольку интересы личности могут легко оказаться под угрозой, все граждане должны быть защищены от угнетения государства и от коллективного авторитаризма.
В отличие от либеральной точки зрения, коммунитаристы подчеркивают ценность именно общинных и общественных благ и считают ценности в первую очередь коренящимися в общинных практиках. Они утверждают, что конечным источником ценностей является сообщество, а не человек, государство или нация. В их анализе прав человека особое внимание уделяется групповым или общинным правам, а не индивидуальным правам. Соответственно, для выживания и сохранения сообщества и, следовательно, личной жизни его членов было бы совершенно оправданным ограничение или даже запрет некоторых индивидуальных прав и действий, особенно тех прав-притязаний людей, чьи действия не в гармонии с образом жизни общества и считаются представляющими угрозу поддержанию «благо» общества в целом.
Но что говорят ученые Африки об отношениях между человеком и его сообществом и, соответственно, о правах человека в Африке? Коммунитарный этос рассматривается многими африканскими учеными как решение проблемы отчуждения и дезинтеграции этических ценностей и социальных институтов в современной африканской жизни. Они утверждают, что корни коммунитарного этоса уходят корнями в коренные африканские общества и что их социальная структура носила коммунитарный (коммуналистический) характер. Они считают, что в традиционных африканских обществах принципы общинности, например, общинная собственность на землю («отказ от владения землей отдельными людьми на частной основе»), эгалитаризм («равенство всех людей») и солидарность («взаимная зависимость и сотрудничество»). Под коммунитаризмом они подразумевают социальное устройство, в котором сообщество понимается не как простая ассоциация или совокупность изолированных индивидуумов, а как единство, в котором отдельные члены связаны взаимозависимыми отношениями, разделяют общие ценности и работают для достижения общих целей.
Эту точку зрения разделяют постколониальные африканские интеллектуалы, такие как Нкрума, Сенгор и Ньерере, которые защищали африканский социализм как жизнеспособное решение проблемы объединения людей в национальные государства и племенные единицы (реальные или созданные колониальным правительством). ), которые традиционно имели разные и часто противоречивые социально-экономические и политические системы. Современные африканские философы и исследователи африканских культур, такие как Гьеке, Гбадегесин, Около, Окафор, Хапоя и Окойе, выдвигают такие же аргументы.
В Гане, после политической независимости от Великобритании, Кваме Нкрума (1964:73) заметил:
… если кто-то ищет социально-политического предка социализма, он должен пойти к коммунализму…. В социализме принципы, лежащие в основе коммунализма, находят выражение в современных условиях.
А сенегальский политический лидер Леопольд Сенгор (1964:49 и 93) утверждает:
Негро-африканское общество является коллективистским или… общинным, потому что оно представляет собой скорее общение душ, чем совокупность индивидов…. Негро-африканское общество уделяет больше внимания группе, чем личности, больше солидарности, чем активности и потребностям личности, больше общности людей, чем их автономии. Наше общество является общественным.
Здесь Сенгор ясно подчеркивает общинный характер африканских обществ и приоритет общины над личностью. В этой перспективе к Сенгору присоединяется Юлиус Ньерере, который защищает Уджамаа как идеал социальной солидарности, когда люди соглашаются подчинить свои индивидуальные интересы интересам общей цели коллектива. Он утверждает, что Уджамаа подчеркивает
африканскость политики, которой мы намерены следовать… она напоминает нашему народу идею взаимного участия в семье (Ньерере 1968:2)
и рассматривает всех людей как членов этой постоянно расширяющейся семьи.
Некоторые другие современные африканские философы также поддерживают точку зрения, что африканские общества ориентированы на сообщества или коллективистские общества. Кваме Гекье (1992:102), ганский философ и исследователь традиционной культуры акан, утверждает, что коммунитарные аспекты африканской социально-этической мысли отражены в «… коммунитарных особенностях социальных структур африканских обществ» и что эти особенности не только выдающиеся, но и «определяющие характеристики этих культур». Таким образом, чувство общности, характеризующее социальные отношения между людьми, является «прямым следствием коммунитарного устройства». Гбадегесин (1991:65), современный нигерийский африканский философ, который уделяет особое внимание традиционной культуре йоруба, отмечает, что
Ценность, которую традиционные йоруба придают сообществу и общинному существованию, со всем ее акцентом на чувство товарищества, солидарность и самоотверженность… ведет непосредственно к социальному порядку коммунализма.
Он заключает, что социальные структуры африканских обществ являются общинными, где люди воспринимаются как общинные существа, находящиеся в контексте взаимозависимости, разделяющие одни и те же общие интересы и ценности.
Чуквудум Около (1995:397), другой нигерийский африканский философ, также подчеркивает общинный характер африканских обществ, заявляя, что африканцы, благодаря «культурному воспитанию», не индивидуалистичны: «Не существует вопроса о жестком индивидуализме в мировоззрение и образ жизни, столь характерные для европейца или американца».
Однако все эти взгляды отражают сентиментальную озабоченность коммунитарной природой африканских сообществ. Говоря это, я не утверждаю, что социальное устройство традиционных африканских обществ не было в целом коммуналистическим. Что я действительно утверждаю, так это то, что эта забота или развлечение коллектива демонстрирует тенденцию преувеличивать уникальный общинно-ориентированный характер африканских обществ. Такое преувеличение является радикальным обобщением реального образа жизни людей и отражает тенденцию романтизировать прошлое Африки. Африканские интеллектуалы утверждают, что социальный порядок любого африканского сообщества является общинным, но, утверждая это, они неявно делают социальную структуру этих доколониальных обществ статичной и невосприимчивой к изменениям. На протяжении тысячелетий одни сообщества были поглощены другими или, в свою очередь, поглощены другими сообществами или захвачены ими. В зависимости от социальной и/или политической структуры победивших сообществ уровень коммунитаризма регулярно падал и падал. Кроме того, многие, если не все, сообщества находились под влиянием динамики и личных связей семейных, возрастных, клановых, этнических и племенных лидеров и старейшин. Из недавних социальных антропологических и этнографических исследований, анализа постколониальной женской письменности, пословиц, языков и легенд становится ясно, что традиционные африканские общества были не изолированными, а динамичными структурами, которые имели частые и зачастую насильственные внутрикультурные, политические и экономические конфликты. контакт с другими этническими группами и обществами, радикально отличающимися от их собственных. То есть происходила непрерывная транскультурация сообществ, у которых были религиозные, социальные, политические и экономические системы, отличные от их собственных. Общее благо одного сообщества часто вступало в противоречие с общим благом другого. Этнографические отчеты, личные свидетельства и устные истории все чаще показывают, что внутренняя динамика сообществ часто была далеко не эгалитарной.
В действительности, в отношении частной собственности на землю часто существовало сложное и запутанное межличностное расслоение; классовые различия между «большими людьми» и крепостными, которые влияли на роль, которую человек мог играть в общественных делах; и между обычными людьми и королевскими дворами. Богатство также играло роль в положении человека в обществе.
Более того, хорошо известно, что социальная стратификация в любом обществе никогда не происходит по одной фиксированной схеме. Это означает, что ошибочно определять общества как коммунитарные или индивидуалистические. То, что общность и индивидуальность сосуществуют на разных уровнях в одном и том же сообществе, чаще является правилом, чем исключением. Точно так же социологические исследования сельских сообществ в Европе и Америке, двух регионах, несомненно связанных с индивидуальностью и либерализмом, показывают, что коллективистские ориентации прослеживаются и до сих пор заметны в образе жизни членов таких сообществ. И наоборот, индивидуалистическая ориентация заметна в образе жизни членов сельских общин Африки, которые провозглашаются общинными.
Забота Запада об индивидуальности и забота Африки о коллективности являются крайностями одного и того же континуума. Анализируя женские персонажи Бучи Эмечеты, Айер (1996:124) метко указывает на реальную реальность:
Все культуры ожидают соответствия в определенных рамках, а «индивидуализм» или «индивидуация» терпимы или в некоторых случаях прославляются только тогда, когда они соответствуют параметрам, которые считаются приемлемыми и поддерживающими действующую идеологию. Преобладающее представление о том, что западная культура прославляет индивидуализм, в целом является заблуждением, поскольку она поощряет только те аспекты индивидуализма, которые увековечивают доминирующую систему убеждений, такие как экономический индивидуализм, в то же время занимая враждебную позицию по отношению к проявлениям индивидуализма, которые, кажется, угрожают статус-кво.
В значительной степени реалии коллективистского общества также не являются крайними. В поддержку этой точки зрения я ссылаюсь на известную аканскую легенду, изложенную Ама Ата Айду в ее пьесе «Анова». В культуре Акан эту легенду часто рассказывали детям их родители. Краткое изложение легенды показывает, что главная героиня Анова отказывается выйти замуж за человека, которого выбрали ее родители в соответствии с обычаями общины. Вместо этого она выходит замуж за мужчину по своему выбору, Кофи Ако. Соответственно, они отправляются общиной в изгнание. Вопреки предсказаниям сообщества, двое влюбленных не впадают в состояние нищеты и нищенства, а, следуя принципам честной торговли, становятся чрезвычайно богатыми и успешными. Принципы справедливой торговли, согласно Анове, не подразумевали содержание рабов и крепостных, как это было принято в этом регионе задолго до того, как работорговля была распространена Западом на Америку. Рабство или крепостное право часто были единственной судьбой членов общин, пострадавших от засухи, голода, болезней или войны.
Однако легенда заканчивается трагически. И Анова, и ее муж покончили жизнь самоубийством из-за непримиримых разногласий в отношении рабства и детей. Несмотря на свое богатство, Анова сопротивляется содержанию рабов, однако Кофи Ако хочет вернуть себе полный статус в рамках общественных стандартов, сохраняя их. Я считаю эту легенду достойной внимания, поскольку Анова бросает вызов традициям сообщества, делая свой собственный выбор независимо от того, чего от нее ожидало сообщество. Анова и Кофи Ако изначально также бросают вызов традиционным политикам и экономике, признавая человеческое достоинство и права людей, с которыми они вступают в контакт.
Кроме того, африканская литература и история содержат множество свидетельств членов сообщества, которые считают ограничения, налагаемые на них коллективом, репрессивными. Еще один интересный пример — «Вещи разваливаются» Чинуа Ачебе, где женщины, родившие близнецов, а также изгои принимают христианство, чтобы избежать угнетения и позора своего сообщества. Однако дела у главного героя романа, мужчины, которому с точки зрения его мужских прав есть что терять, больше, чем женщинам и изгоям, дела рушатся. Похоже, что, несмотря на растущее количество доказательств обратного, заявления о коммунитарной Африке отражают в значительной степени гендерную озабоченность понятием общины. Это, в свою очередь, основано на мифологическом идеале гармоничного прошлого доколониальных африканских сообществ.
3 Коллективизм и права личности
До сих пор большинство африканских интеллектуалов, постколониальных политиков континента, современных африканских философов, теоретиков литературы и писателей, посвященных африканской жизни и правам человека, разделяли точку зрения, что права человека — это коллективный вопрос (групповые нормы), а не вопрос индивидуального подхода. права-притязания. Хотя африканский коммунитаризм можно в общих чертах разделить на радикальную и умеренную точку зрения: первая настаивает на моральном превосходстве сообщества без учета необходимости индивидуальных прав, а вторая пытается учесть как общинные ценности, так и индивидуальные права, утверждая, что как индивидуальность, так и индивидуальные права и общинность должна быть признана морально и функционально — в целом коммунитаризм заботится о коллективе, а не об индивидууме. Обе точки зрения разделяют мнение о том, что люди по своей сути являются общинными существами, встроенными в контекст социальных отношений и имеющими общие ценности, интересы и цели.
Нигерийский философ Ифеани Менкити следует крайней форме коммунитаризма, утверждая онтологическое превосходство сообщества над реальностью жизни человека. Он утверждает, что это
сообщество, которое определяет человека как личность, а не какое-то изолированное статическое качество рациональности, воли или памяти… В африканском понимании человеческое сообщество играет решающую роль в обретении человеком полноценной личности (Mekiti 1984:172 & 179).
Однако эта коммунитарная точка зрения исходит из предположения, что благосостояние, ценности и цели сообщества являются высшими, а также из первостепенных соображений морали и социальной справедливости. Он подчеркивает ценность именно общинных и общественных благ и рассматривает ценности как коренящиеся в общинной практике. Это означает, что личность погружена в сообщество и что интересы сообщества и его дальнейшее существование имеют преимущество над волей и интересами человека.
Из логики аргументации Менкити об «онтологическом первенстве» сообщества следует, что ценности сообщества не случайны, а являются необходимым условием личностности. Это означает, что человек по необходимости должен подчиняться нормативной власти сообщества и, таким образом, не рассматривается как основной ориентир для моральных действий. Скорее, его или ее моральный статус связан с тем фактом, что культурное сообщество является основным контекстом или социальным пространством, в котором он или она рассматривается как моральный агент. Иными словами, важность индивидуальных прав человека отрицается с точки зрения приоритета групповых прав.
Однако утверждение Менкити об онтологическом примате сообщества над личностью основано на идеализированном взгляде и раздувании важности коллективности. Хотя я согласен, что мы не можем обойтись без сообществ, что люди во многом взаимозависимы и что моральное «я» развивается в социальном контексте, где культура и история играют жизненно важную роль, я не согласен с тем, что «я» является простым продуктом конститутивной коллективности, погруженной в сообщество, воспринимающее себя прежде всего как члена группы и человека, который обнаруживает свое «я», конституируемое ценностями сообщества. Как и в случае с сообществами, человеческая личность — это не статическая, одномерная и недифференцированная сущность, а сложная и динамичная. Человек конституирует «самость» не в терминах одной единой идентичности, а в терминах комплекса идентичностей. Таким образом, рассматривать моральное «я» как социально сформированное внутри одной общей идентичности — это иллюзия. Личность может формироваться внутри нескольких пересекающихся и часто конфликтующих сообществ. Эта гибридность самоорганизации особенно заметна в растущем объеме жизнеописаний и автобиографий женщин Африки.
Другая точка критики связана с мнением, что коммунитарное «я» всегда является объектом этического сообщества, обремененного ценностями сообщества и восприятием общего блага, но никогда не выбирающим субъектом или моральным агентом, который может делать выбор с точки зрения своих собственных интересов. ценности и цели, и тот, кто никогда не сможет измениться или сопротивляться. Утверждая, что член сообщества просто наследует набор ценностей и обнаруживает себя прежде всего как члена группы, встроенного в контекст социальных отношений, мы также утверждаем, что ценности сообщества следует рассматривать как институционализированная данность или санкционированный абсолют.
Возможно, одним из наиболее известных местных примеров обратного является решение Шаки о том, что зулусским мужчинам не следует делать обрезание, поскольку это повлияет на их эффективность как воинов. Обрезание — это обряд посвящения, во время которого мальчики становятся взрослыми и в результате этого приобретают определенные права. Отказ от социально санкционированного института обрезания является свидетельством того, что человек может добиться перемен. С другой стороны, Шака был вождем и использовал свое положение в обществе, чтобы добиться изменения в восприятии — восприятия нового общего блага.
Как и в случае со старым, новый социальный порядок может легко перерасти в гегемонистский социальный порядок, социальный порядок, который отражает веру доминирующей группы в то, какие ценности и цели важны. В следующем разделе я исследую это утверждение дальше.
4 Африканский гуманизм и концепция женщины
Я утверждал, что крайняя форма коммунитаризма имеет тенденцию преувеличивать общинную структуру африканских обществ и что эта доктрина с ее чрезмерным упором на общинные ценности делает ненужными требования индивидуальных прав. Кваме Гекье, однако, считает, что коммунитаризм не обязательно равнозначен отрицанию прав личности. Он является сторонником умеренного коммунитаризма и отличается от точки зрения Менкити и других радикальных коммунитаристов, таких как Аникпо, Окойе и Осита Эзе, которые считают личные права людей излишними. Пытаясь показать, что коммунализм (в данном случае умеренный коммунализм) не отрицает права личности, Гекье (1992:114) утверждает:
[Уважение человеческого достоинства, естественного или фундаментального свойства личности, которое как таковое не может быть сведено к нулю общественной структурой, порождает уважение к личным правам. Причина в том, что естественное членство отдельного человека в сообществе не может лишить его достоинства или ценности — фундаментального и неотъемлемого качества, которым он обладает как личность.
Гекье утверждает, что, поскольку уважение человеческого достоинства является фундаментальным свойством всех людей, права личности не могут быть отрицаемы. Он развивает этот аргумент следующим образом: Уважение человеческого достоинства,
как бы эта концепция ни возникла, будь то из теистических соображений или посредством чисто рационального размышления о человеческой природе, она связана и фактически вынуждает признать права (Gyekye 1992:115),
не только в индивидуалистическом, но и в коммунитарном контексте. Гекье (1995:158) основывает свое понятие человеческого достоинства на африканской гуманистической концепции человечества, в которой гарантированы благополучие и интересы каждого члена сообщества. Таким образом, по мнению Гьеке, признание индивидуальных прав, которое включает в себя реализацию уникальных качеств и склонностей людей посредством коммунитарной политической морали, является концептуальным требованием. Неспособность признать это может привести к преувеличению нормативного статуса и власти сообщества по отношению к статусу личности, а это, в свою очередь, может привести к «затуманиванию нашего понимания истинной природы личности» (Gyekye 1992:106). .
Однако аргументы Гекье не очень убедительны. Он не видит, что нет необходимой (неизбежной) связи между уважением человеческого достоинства и признанием прав личности, поскольку концепция человеческого достоинства не гарантирует (и не «генерирует») уважение к личным правам и свободам, особенно для права женщин. Более того, концепция человеческого достоинства, даже если она основана на предполагаемом африканском гуманистическом взгляде на человеческую природу, не гарантирует справедливости и не обязательно порождает равное обращение с людьми, особенно равенство между мужчинами и женщинами в отношении прав и прав человека. привилегии. Таким образом, помимо наследия коммуналистского и гуманистического характера африканского общества, существует наследие его эгалитарной природы, которое необходимо распаковать.
Я уже отмечал, что африканские интеллектуалы утверждают, что африканский гуманизм является концептуальной основой, на которой основано африканское представление о человеческой личности. Теперь, в дополнение к этой точке зрения, также считается, что африканская концепция прав человека и справедливости вытекает из понятия эгалитаризма, выраженного в традиционных африканских культурах. Под эгалитаризмом они подразумевают, что все люди равны, потому что каждое человеческое существо имеет внутреннюю ценность или обладает творческой человечностью. В своем анализе концепции человеческой личности Джулиус Ньерере (1968a:12f) говорит:
Люди могут принять равенство людей, потому что они верят, что все люди [sic] были созданы Богом, они могут верить в это, потому что научные данные подтверждают такой вывод, или они верят в это просто потому, что верят, что это единственная основа, на которой существует жизнь. общество может быть организовано без несправедливости. Не имеет значения, почему люди принимают равенство людей как основу социальной организации; все, что имеет значение, это то, что они это принимают.
Из этого утверждения можно сделать вывод, что Ньерере ценит равную ценность каждого человека и что принятие идеи равенства имеет важное значение для реализации социальной организации, основанной на честных и справедливых принципах. Как и многие другие африканские интеллектуалы (например, Нкрума, Каунда и Мбити), Ньерере основывает свое понятие равенства и морали на африканском гуманистическом взгляде на человека. Современный африканский философ Гекье (1997:259) также поддерживает этот взгляд на африканскую мораль. Он утверждает, что гуманизм как выдающаяся черта африканской культуры означает:
…признать другого человека как такого же человека, что, в свою очередь, означает признание того, что его ценность как человеческого существа равна нашей собственной… и на уровне государственной политики, что основные права, которые по своей сути принадлежат личность, в силу того, что она является человеком, не должна подвергаться вмешательству, ниспровергаться или ставиться ни во что.
С этой точки зрения к Геке присоединяется Виреду, который согласен с тем, что социально-этическая структура традиционной Африки является гуманистической. Выводя некоторые существенные нормативные следствия из концепции «личности» Акан, Виреду подчеркивает, что в Акан, как и в мышлении многих других африканских народов, придерживается идеи, что «каждое человеческое существо обладает внутренней ценностью благодаря божественному элементу». в ее существе» (Wiredu 1995:37).
Теперь, если это действительно так, что с точки зрения африканского гуманизма все люди имеют равную ценность как человеческие существа, тогда почему существует неравенство с точки зрения основных прав и привилегий между мужчинами и женщинами? Что имеет в виду Гекье, когда говорит о «ее равной ценности» и «основных правах», которые не могут быть нарушены? Гьеке критикует точку зрения Менкити о том, что в африканском коммунитарном этосе приоритет отдается обязанностям, которые люди несут перед сообществом, и что права людей рассматриваются как вторичные по отношению к выполнению ими своих обязанностей. Однако, хотя Гекье настаивает на том, что права принадлежат прежде всего и неустранимо личности и что они являются средством «выражения индивидуальных талантов, способностей и идентичности» (Gyekye 1997:62f), он не затрагивает положение женщин и их общую отсутствие прав. Честно говоря, Ньерере (1996:312), комментируя аспекты Арушской декларации, действительно поднимает проблему неравенства между мужчинами и женщинами в традиционных обществах:
Существовали два основных фактора, которые препятствовали полному расцвету традиционного общества… Первое из них заключалось в том, что… в большинстве районов Танзании существовало признание одного человеческого неравенства…. [Т] женщины в традиционном обществе считались занимающими место в обществе, которое не только было другим, но и в некоторой степени неполноценным. Невозможно отрицать, что женщины выполняли и продолжают выполнять больше, чем им положено, работы на полях и домах. В силу своего пола они страдали от неравенства, которое не имело ничего общего с их вкладом в благосостояние семьи... Это, безусловно, несовместимо с нашей социалистической концепцией равенства всех людей…
Несмотря на призыв Ньерере к равенству всех людей в новой социалистической Танзании, склонность продолжать старое неравенство продолжалась и продолжается до сих пор. Таким образом, похоже, что утверждения современных африканских философов о высокой ценности человеческого достоинства и уважении прав личности коренятся в идеализированном взгляде на прошлое Африки. Это также ставит под сомнение их утверждение о том, что в Африке после обретения независимости африканский коммунитарный этос (даже если он был изменен), который, как они утверждают, основан на эгалитарной и гуманистической структуре традиционной Африки, включает в себя уважение к достоинству всех людей и, следовательно, к их права и свободы. Я придерживаюсь мнения, что эти утверждения основаны на противоречивом понимании понятия равенства и, как следствие, идеи прав человека.
Существует множество доказательств того, что доколониальные африканские общины не были эгалитарными, а на самом деле были сексистскими и дискриминационными не только по отношению к женщинам и изгоям, но и по отношению к другим племенным единицам и группам. Отрицание этих фактов многими африканскими деятелями общин и философами имеет негативные нормативные последствия для некоторых прав человека, особенно прав женщин. Говоря о правах женщин, я не имею в виду особые права для женщин, ибо почему права женщин должны отличаться от тех, на которые имеет право любой другой человек? Был ли бы вопрос прав женщин вообще проблемой, если бы до сих пор не существовало определенной дискриминационной практики? Когда я говорю о правах женщины, я имею в виду: (а) право решать вопрос о своем теле, о своем будущем, право решать, за кого она хочет выйти замуж, и право решать, что касается ее обрезания. ; (b) право участвовать не только в бытовой сфере, но и в общественной сфере общественной жизни, например, в выборах вождей; (в) право наследования; и d) право на образование и равные возможности карьерного роста.
Развитие и развитие мысли о правах человека в двадцатом веке в отношении этих прав - требований колонизированных слоев населения, женщин (во всем мире), меньшинств (а в случае Южной Африки - большинства) и т. д. является предметом исследования. отдельное и увлекательное исследование. «Поколение» требований прав человека, которые я перечислил выше, связано с новым Биллем о правах Южной Африки. Хотя положения Билля о правах ни конституционно, ни на практике не были приняты и реализованы в большинстве стран мира, идеи о женщинах, выраженные в нем, последовательно поднимались на международных конференциях по проблемам женщин (например, в Пекине), на которые африканские страны направляли множество докладов. делегатов.
Я осознаю различия в восприятии прав женщин не только между западными и африканскими женщинами, но также между многими африканскими женщинами в сельских общинах и женщинами, живущими в городских районах. Среди ученых, пишущих о положении и правах африканских женщин в современной Африке, Флоренс Долфин (1995:238-248) отмечает, что, по ее опыту бывшего председателя Национального совета по делам женщин и развитию в Гане, большинство женщин Представители западных стран выступают за принятие законодательства, запрещающего некоторые традиционные африканские обычаи, такие как полигамия и женское обрезание. Обоснование этой точки зрения проистекает из их негативного психологического воздействия и рисков, которые такая практика представляет для здоровья женщин. Хотя их коллеги согласны с тем, что такая практика препятствует эмансипации женщин в Африке, они, тем не менее, настаивают на том, что немедленный запрет этой практики нецелесообразен. Они утверждают, что потребуется некоторое время, чтобы женщины в сельских обществах осознали опасность обрезания для здоровья и негативные последствия некоторых традиционных практик для их благосостояния. Кроме того, Долфайн утверждает, что существуют определенные проблемы, такие как полигамия, внебрачные отношения и разделение домашнего труда, которые не воспринимаются как проблемы среди большинства африканских женщин, живущих в сельских общинах. Эти женщины, в отличие от раскрепощенных и образованных африканских женщин, живущих в городских районах, не ставят под сомнение традиционные практики, поскольку для них «вопрос прав женщин неразрывно связан с вопросом выживания», а их заботы «связаны с обеспечением основные жизненные потребности, которые избавят их от тревог, присущих их существованию» (Dolphyne 1995:242).
Однако я утверждаю, что, несмотря на различия в восприятии и уровне образования, общее отсутствие прав женщин во всей Африке, тем не менее, является реальностью, которую нельзя отодвигать на второй план. Такое сокрытие в философских кругах, например, служит инструментом замалчивания критических вопросов о все еще угнетающем статусе женщин и, таким образом, увековечивает неравенство и несправедливость в сферах семьи, образования, власти и карьерных возможностей. Другой способ отодвинуть на задний план важность прав женщин и проблему сексизма — обвинить колониализм и белый патриархат в подрыве и распаде семейных связей и сообществ. По этому вопросу Белл Хукс в «Говоря в ответ» (1989:9) говорит следующее об отрицании сексизма и, как следствие, усугублении угнетения женщин – даже в постколониальных или в так называемых освобожденных обществах:
Традиционно для чернокожих людей было важно утверждать, что рабство, апартеид и продолжающаяся дискриминация не подорвали человечность чернокожих людей… Тогда признание того, что наши семьи и сообщества пострадали от сексизма, потребует не только признания того, что расизм — не единственная форма доминирования и угнетения, которая затрагивает нас как народ; это означало бы критический вызов предположению о том, что наше выживание как народа зависит от создания культурного климата, в котором чернокожие мужчины смогут достичь мужественности в рамках парадигм, созданных белым патриархатом.
На мой взгляд, сексизм не лучше, чем расизм, от которого страдают чернокожие люди. Однако в стремлении чернокожих к освобождению вопросы мужественности и мужественности концептуально стали приравниваться к свободе. Таким образом, мужественность и освобождение часто следовали парадигмам доминирования белых патриархатов. По мнению Хукса, сексизм всегда был политической позицией, связанной с расовым доминированием, позволяющей белым и чернокожим мужчинам разделять общие интересы в отношении половых ролей и тем самым поддерживая важность мужского доминирования. Таким образом, отрицание сексизма в африканских обществах с точки зрения белого патриархата как единственной формы угнетения служит инструментом сохранения важности мужского доминирования. Однако принятие белых патриархальных сексистских парадигм современными освободителями не отражает радикального отхода от традиционного африканского сексизма.
Анализ африканских пословиц и поговорок о женщинах отражает сексистскую концепцию женщин, а не парадигму равной ценности мужчин и женщин. Опираясь на анализ и интерпретацию пословиц Акан, проведенный Акрофи, Сафро Кваме (1995:253-269) отмечает, что представления о женщинах в большинстве традиционных, а также современных африканских обществ являются уничижительными и оскорбительно сексистскими и что африканские женщины редко рассматриваются как равные мужчинам. . Он считает, что пословицы Акан являются достоверным отражением обычаев, верований и идей Акан, в том числе касающихся мужчин, женщин и детей. Из сборника пословиц Акан о женщинах Акрофи Кваме (1995:260-261) упоминает следующее:
1. Если женщина красива, то это благодаря ее мужу.
2. Даже если женщина создает говорящий барабан, она хранит его в доме мужчины.
3. Все женщины одинаковы.
4. Женщины любят деньги.
5. Если женщины говорят: «Ты красивый», это означает, что у тебя финансовые проблемы.
По мнению Кваме, все эти пословицы обычно имеют в обществе акан негативный оттенок. Считается, что они означают, что независимо от того, насколько велика женщина, она всегда зависит от мужчины и что «женщины одинаково неверны, плохи, злы или даже бесполезны» (Кваме 1995: 261). Эту точку зрения также подтверждает сборник Минеке Шиппер «Источник всего зла: африканские пословицы и поговорки о женщинах» (1991). Например, у кикуйю поговорка «мужчина выходит из детства, женщина остается женственной» относится к праву на обрезание. Когда мужчина обретает мужественность и все свои права, обрезанная женщина не получает права на новые права. Другие пословицы кикуйю отражают присущую им обидность: «Дурак будет сосать свою мертвую мать», что означает, что далеко не мудр тот, кто пытается извлечь выгоду там, где ее нельзя получить, или «Женщина и мужчина-инвалид — это одно и то же».
Статья «В Западной Африке педофилия является почетной традицией», опубликованная в газете «Санди индепендент» (28 декабря 1997 г.), поддерживает точку зрения Сафро Кваме о том, что представления о женщинах не только в традиционных, но и в современных африканских обществах являются уничижительными и сексистскими. Согласно этой статье, предподростковые или принудительные браки по-прежнему являются распространенной практикой в странах Африки к югу от Сахары. Принуждение к вступлению в брак девочек в возрасте от 7 до 14 лет особенно распространено в африканских странах с большим мусульманским населением. Браки заключаются внутри кланов, где девушку принуждают выйти замуж за дальнего родственника, зачастую в два-три раза старше ее. Но почему традиция детских браков до сих пор преобладает в современной Африке? В статье утверждается, что причина, по которой эти общины приводят, заключается в том, что принуждение девочек к замужеству в столь раннем возрасте защищает их от аморальности, укрепляет клановые отношения и чтит ислам. Однако настоящая причина, по мнению Констанс Яй, заключается в том, «что семьи часто получают в качестве приданого сотни, даже тысячи рандов». Именно это поддерживает эту практику» (The Sunday Independent, 28 декабря 1997 г.).
В статье также подчеркивается влияние исламского права на жизнь людей в западноафриканских обществах. По мнению исламоведов, Коран учит, что девушку можно выдать замуж, как только она сможет зачать. Но учит ли Коран также предподростковым и принудительным бракам, что когда девушка выходит замуж, ее муж находится под властью Бога и что она должна подчиняться своему мужу, несмотря ни на что? Даже если он свяжет ее, прижжет куском железа, запирает в комнате на три и более суток без еды, избивает и насилует, как это было с одной из девушек, о которых идет речь в статье. Должна ли она по-прежнему подчиняться ему?
Заключение 5
В свете растущего количества научных данных и повседневных свидетельств очевидцев о том, что африканское общество на самом деле не эгалитарное, а сексистское, интересно отметить, что большинство современных африканских философов (которые, конечно, все мужчины) не обращались к этой проблеме. африканской концепции женщины. Это так, хотя существует устойчивое мнение о женщинах, выраженное в африканских пословицах, легендах и поверьях. Такие философы, как Виреду, Бодунрин и Хунтонджи, представляющие профессиональную африканскую школу мысли, приложили все усилия, чтобы критиковать этнофилософов за то, что они рассматривают африканскую философию как коллективную систему мышления. По их мнению, этнофилософы консервативны, поскольку ищут философию в коллективном бессознательном африканского народа. Этнофилософия, утверждают они, — это народная философия, а не философия, разработанная разумом и логикой, которая касается логически аргументированных мыслей отдельных людей, дискуссий и дебатов. Тем не менее, помимо провозглашенного ими критического подхода, они хранят молчание по вопросу прав женщин. Их молчание о подчиненном статусе женщин по отношению к мужчинам и их сексуально детерминированных ролях становится еще более примечательным, если принять во внимание склонность африканских философов извлекать из систематического и критического анализа пословиц, мифов, обычаев, верований и практик африканской философской мысли. В свой анализ африканской концепции человеческой личности они аккуратно включают слова «женщина», «она» и «ее», как будто хотят показать, что они не забыли о женщинах. Но в их литературе нет никаких свидетельств того, что они адекватно задумались о несоответствии коммунитарного этоса и неполноценному, неэгалитарному статусу женщин и общему бесправию. Возможно, они думают, что в свете более важных вопросов, таких как разработка адекватной политической системы для современной Африки, основанной на демократических принципах – как они сами считают – вопрос прав женщин вообще не является проблемой!
Я решил. В соответствии с другими дисциплинами, которые обращались к прошлому Африки и во многих случаях пересматривали свои представления, африканские философы должны сделать паузу и задуматься о том, будет ли наследие коммунитаризма, африканского гуманизма и эгалитаризма, которым они так дорожат, обязательно наследием, которое африканские женщины, несомненно, будут принять, если бы им была предоставлена возможность высказать свой анализ этого наследия? Неспособность решить проблему подчинения женщин мужчинам в традиционных и современных африканских обществах также подразумевает неспособность признать женщин как личностей, людей с критическим мышлением, и что они могут чувствовать себя некомфортно или, что еще хуже, безразлично к ним. роли, которые им предписали гендерные общества. Если бы африканские философы обратились к этим проблемам с точки зрения поиска жизнеспособных решений для современной Африки, это повлекло бы за собой радикальную перестройку их требований с точки зрения гуманизма, эгалитаризма и прав человека. На данный момент они крайне консервативны, сохраняя социальные иерархии, в которых один пол доминирует над другим, одна группа подавляет другую и где большинство женщин в Африке по-прежнему рассматриваются как вьючные животные, которые должны подчиняться мужчинам, несмотря ни на что. Социальные иерархии, которые остаются неисследованными в рамках этоса коммунитаризма, также удобно вписываются в иерархии, которые христианство и ислам принесли с собой в более широкий глобальный контекст. Заговор молчания о реальности положения и прав женщин сохраняется, каким бы ни было наследие в Африке. Принятие коммунитарного этоса в качестве решения проблемы отчуждения и дезинтеграции этических ценностей и социальных институтов в современной Африке, а также в качестве основы демократической системы требует критического переосмысления, чтобы придать обоснованность утверждениям философов.
Департамент Висбегерте
Университет Суида Африки
Ссылки и библиография
Айду, А.А. 1970. Дилемма призрака и Ановой. Лондон: Лонгман.
Ачебе, Чинуа, 1969 год. Все разваливается. Лондон: Хайнеманн.
Аникпо, MOC 1990. Права человека и самостоятельность в Африке. В: Шеперд, ГМ и МОК Аникпо (ред.): Новые права человека: контекст африканской политической экономии. Нью-Йорк, Гринвуд.
Аппиа, А. 1990. «Но буду ли это все еще мной?» Заметки о гендере, «расе», этнической принадлежности как источниках «идентичности». Философский журнал LXXXVII, 10: 493-499.
Акрофи, Калифорния, 1958. Тви Ммебусем. Аккра: Издательство Waterville.
Ба, Мариама 1981. Такое длинное письмо. Модупе Боде (транс). Лондон: Хайнеманн.
Берлин, I 1968. Две концепции свободы. В Куинтоне, Энтони (редактор): Политическая философия. Лондон: Издательство Оксфордского университета.
Берман, Б. и Дж. Лонсдейл, 1992a. Несчастная долина: Конфликт в Кении и Африке – Книга первая: Государство и класс. Найроби: Хайнеманн Кения; Афины, Огайо: Издательство Университета Огайо.
Берман, Б. и Дж. Лонсдейл, 1992b. Несчастная долина: Конфликт в Кении и Африке – Книга вторая: Насилие и этническая принадлежность. Найроби: Хайнеманн Кения; Афины, Огайо: Издательство Университета Огайо.
Кутзи, PH и MES Ван ден Берг (ред.) 1995. Введение в африканскую философию. Претория: Unisa Press.
Крейдер, Джейн Тапсубей 1985. Две жизни: мой дух и я. Лондон: женская пресса.
Долфин, А.Б. 1995. Полигамия и эмансипация женщин: африканская перспектива. В Кваме, С. (редактор): Чтения по африканской философии: Коллекция Акан. Нью-Йорк: Университетское издательство Америки.
Дойл, П. 1966. История политической мысли. Лондон: Джонатан Кейп.
Д'Суза, Д. 1991. Нелиберальное образование: политика расы и пола в кампусе. Нью-Йорк: Свободная пресса.
Дзобо, Н.К. 1992. Ценности в меняющемся обществе: человек, предки и Бог. В: Wiredu, K&K Gyekye (ред.): Человек и сообщество: Ганские философские исследования I. Вашингтон, округ Колумбия: Совет по исследованиям ценностей и философии.
Инглиш, Паркер и Кибуджо М. Калумба (редакторы) 1996. Африканская философия: классический подход. Река Аппер-Седл, Нью-Джерси: Прентис-Холл.
Эз, О. 1990. Проблемы и нарушения прав человека: африканский опыт. В: Шеперд, ГМ и МОК Аникпо (ред.): Новые права человека: контекст африканской политической экономии. Нью-Йорк, Гринвуд.
Фрейзер, Э и Н. Лейси 1993. Политика сообщества: феминистская критика либерально-коммунитарных дебатов. Нью-Йорк: Комбайн Уитшиф.
Гбадегесин, С. 1991. Африканская философия: традиционная философия йоруба и современные африканские реалии. Нью-Йорк: Питер Лэнг.
Гекье, К. 1992. Человек и сообщество в африканской мысли. В: Wiredu, K&K Gyekye (ред.): Человек и сообщество: Ганские философские исследования I. Вашингтон, округ Колумбия: Совет по исследованиям ценностей и философии.
Гекье, К. 1995. Очерк африканской философской мысли. Концептуальная схема Акан. Филадельфия: Издательство Университета Темпель.
Гекье, К. 1997. Традиции и современность: философские размышления об африканском опыте. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.
крючки, колокольчик 1989. Talking Back. Бостон: Саут-Энд Пресс.
крючки, колокольчик 1990г. Тоска. Раса, гендер и культурная политика. Бостон: Саут-Энд Пресс.
крючки, колокольчик 1992г. Black Looks. Раса и представительство. Бостон: Саут-Энд Пресс.
Айер, Лиза Х. 1996. Второй пол, трижды угнетенный: культурная колонизация и кол(I)(u)sion у женщин Бучи Эмечеты. Критические исследования 7:123-138.
Каунда, К.Д. 1966. Гуманист в Африке. Лондон: Лонгманс.
Кеньятта, Дж. 1965. Вид на гору Кения. Нью-Йорк: Винтажные книги.
Хапоя, В.Б. 1994. Африканский опыт: введение. Нью-Джерси: Прентис Холл.
Кваме, С. (редактор) 1995. Чтения по африканской философии: Коллекция Акан. Нью-Йорк: Университетское издательство Америки.
Масоло, Д.А. 1994. Африканская философия в поисках идентичности. Блумингтон и Индианаполис: Издательство Университета Индианы.
Менкити, И.А. 1984. Человек и сообщество в традиционной африканской мысли. В: Райт, Р.А. (редактор): Африканская философия: Введение. Лэнхэм, Мэриленд: Университетское издательство Америки.
Микелл, Г. 1984. Родство, экономический кризис и положение женщин в сельских районах Ганы. Канадский журнал африканских исследований 18:195-218.
Мирза, S&M Стробель (редакторы) 1989. Три женщины суахили: истории жизни из Момбасы, Кения. Блумингтон и Индианаполис: Издательство Университета Индианы.
Нфах-Аббеньи, Дж. М. 1997. Гендер в писательстве африканских женщин. Идентичность, сексуальность и различие. Индианаполис: Издательство Университета Индианы.
Нкрума, К. 1964. Совесть: философия и идеология деколонизации и развития с особым упором на африканскую революцию. Лондон: Хайнеманн.
Ньерере, Дж. К. 1968a. Свобода и социализм. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета.
Ньерере, Дж. К. 1968b. Уджамаа – Очерки социализма. Дар-эс-Салам: Издательство Оксфордского университета.
Ньерере, Дж. К. 1976. Свобода и развитие. Найроби: Издательство Оксфордского университета.
Ньерере, Дж. К. 1996. Социализм и развитие сельских районов. В: Английский, Паркер и Кибуджо М. Калумба (редакторы): Африканская философия: классический подход. Река Аппер-Седл, Нью-Джерси: Прентис-Холл.
Окафор, Ф.У. 1995. Права человека и справедливость: африканская перспектива. В Кутзи, PH и MES ван ден Берг (ред.): Введение в африканскую философию. Претория: Unisa Press.
Около, CB 1995. Африканский человек: культурное определение. В Кутзи, PH и MES ван ден Берг (ред.): Введение в африканскую философию. Претория: Unisa Press.
Оладипо, О (редактор) 1995. Концептуальная деколонизация в африканской философии. Четыре эссе Кваси Виреду. Ибадан: Публикации Надежды.
Окойе, М. 1990. Африканский контекст прав человека: развитие, равенство и справедливость. В книге Шеперд, ГМ и МОК Аникпо (ред.): Новые права человека: контекст африканской политической экономии. Нью-Йорк, Гринвуд.
Оюги, Э. 1989. Права человека в Африке. Квест III, 1:47-59.
Шехтман, М. 1990. Личность и личностная идентичность. Философский журнал LXXXVII, 2:71-92.
Шиппер, М. 1991. Источник всего зла: африканские поговорки и пословицы о женщинах. Браамфонтейн: Раван.
Сенгор, Л.С. 1964. Об африканском социализме. Мерсер Кук (пер.). Нью-Йорк: Прегер.
Шивджи, И.Г. 1990. Концепция прав человека в Африке. Лондон: Книжная серия CODESRIA.
Шостак, М. 1981. Ниса: жизнь и слова женщины !кунг. Нью-Йорк: Винтаж.
Смит, Йоханнес А. 1996. Тенденции и критический диалог в африканской философии 1980-х годов. Чередование 3,1:130-160.
Тейлор, К. 1992. Мультикультурализм и «Политика признания». Принстон: Издательство Принстонского университета.
Виреду, К. 1992–93. Африканская философская традиция: пример Акана. Философский форум XXIV, 1-3:35-62.
Wiredu, K 1995. Обычай и мораль: сравнительный анализ некоторых африканских и западных концепций морали. В Оладипо, О (редактор): Концептуальная деколонизация в африканской философии. Четыре эссе Кваси Виреду. Ибадан: Публикации Надежды.
Райт, Р.А. (редактор) 1984. Африканская философия: Введение. Лэнхэм: Университетское издательство Америки.